Замысел романа о людях, прошедших через декабризм и изгнание («Декабристы», 1863), приводит Толстого к эпохе 1812 г., с небывалой силой обнажившей мощь и жизнеспособность русского характера и нации в целом. Но задача выявления внутренних источников противостояния злу и победы человека (и нации) над ним обращает писателя к эпохе «неудач и поражений», где сущность характера должна была «выразиться еще ярче» (13, 54). Начало действия «Войны и мира» переносится к 1805 г.

В 60‑е гг. в связи с крестьянской реформой и последовавшими за ней преобразованиями страны вопросы о закономерностях развития истории, о самом процессе исторического движения человечества становятся для России важнейшими. Своеобразными ответами на них явились и «Идиот» Достоевского (1868), и «Обрыв» Гончарова (1869), и «История одного города» Салтыкова‑Щедрина (1870). Исторический замысел Толстого оказался в главном русле исканий русской общественно‑литературной мысли этого периода.

Сам Толстой воспринимал «Войну и мир» как «книгу о прошедшем» (15, 241), не подводимую ни под одну из жанровых форм. «Это не роман, еще менее поэма, еще менее историческая хроника, – писал он. – „Война и мир“ есть то, что хотел и мог выразить автор в той форме, в которой оно выразилось» (16, 7). Однако широта философско‑исторического синтеза и глубина социально‑психологического анализа многообразных проявлений истории в человеке и человека в истории обусловили закрепление за «Войной и миром» определения «романа‑эпопеи». Бесконечность процесса духовных извлечений при чтении «Войны и мира» органично связана с толстовской задачей выявления общих закономерностей общественного и личного бытия, подчиняющих себе судьбы отдельных людей, народов и человечества в целом, и находится в прямой связи с толстовскими исканиями пути людей друг к другу, с мыслью о возможном и должном человеческом «единении».

Война и мир – как тема – это жизнь в ее универсальном охвате. Вместе с тем война и мир – самое глубокое и трагическое противоречие жизни. 28 Размышления над этой проблемой вылились у Толстого прежде всего в исследование взаимосвязи свободы и необходимости, сущности волевого акта личности и объективного результата его последствий в конкретный момент. Называя эпоху создания «Войны и мира» «самоуверенным временем» (15, 227), забывшим о существовании этой проблемы, Толстой обращается к философской, богословской и естественнонаучной мысли прошлого, бившейся над решением вопроса о взаимосвязи свободы и необходимости (Аристотель, Цицерон, Августин Блаженный, Гоббс, Спиноза, Кант, Юм, Шопенгауэр, Бокль, Дарвин и т. д.), и нигде – ни в философии, ни в богословии, ни в естествознании – завершающего позитивного итога в разрешении проблемы не находит. В исканиях минувших веков Толстой обнаруживает постоянное возвращение новых поколений к «пенелоповой работе» (15, 226) своих предшественников: «Рассматривая философскую историю вопроса, мы увидим, что вопрос этот не только не разрешен, но имеет два решения. С точки зрения разума – свободы нет и не может быть, с точки зрения сознания нет и не может быть необходимости» (15, 227–228).

Размышления о закономерностях развития человеческой истории приводят Толстого к разделению понятий разум и сознание. «Откровения» сознания, по мнению писателя, предполагают полную свободу личности, требования же разума рассматривают любое проявление свободы (иначе – воли) человека в его сложных связях с окружающей действительностью по законам времени, пространства и причинности, органическая связь которых и составляет необходимость.

В черновых вариантах «Войны и мира» Толстой рассматривает ряд величайших нравственных «парадоксов» истории – от времен крестовых походов, Карла IX и Варфоломеевской ночи до французской революции, – которые не получили объяснения, по мнению писателя, ни в одной из известных ему историко‑философских концепций, и ставит перед собою задачу отыскать новые законы человеческой истории, которая определяется им как «наука народного самопознания» (15, 237).

В основу концепции Толстого ложится идея «непрерывного движения личности во времени» (15, 320). Проводится масштабное сопоставление: «Как в вопросе астрономии, так и в вопросе humaniores настоящего времени, все различие взгляда основано на признании или непризнании абсолютной неподвижной единицы, служащей мерилом изменения явлений. В астрономии это была неподвижность земли, в humaniores это – неподвижность личности, души человеческой <…> Но в астрономии истина взяла свое. Так точно в наше время истина подвижности личности должна взять свое» (15, 233). «Подвижность личности» при этом соотносится с подвижностью души, утвердившейся уже с повести «Детство» как неотъемлемый признак человека «понимающего».

По отношению к истории вопрос о свободе и необходимости решается Толстым в пользу необходимости. 29 Необходимость определяется им как «закон движения масс во времени». Одновременно писатель подчеркивает, что в личной жизни каждый человек в момент совершения того или иного поступка свободен. Этот момент он называет «бесконечно малым моментом свободы в настоящем», в период которого «душа» человека «живет» (15, 239, 321).

Однако каждый данный момент времени неизбежно становится прошедшим и превращается в факт истории. Его неповторимость и невозвратимость предопределяют, по Толстому, невозможность признания свободы воли применительно к совершившемуся и прошедшему. Отсюда – отрицание ведущей роли произвольных действий личности в истории и одновремнно утверждение нравственной ответственности человека за любой поступок в каждый бесконечно малый момент свободы в настоящем. Этот поступок может быть актом добра, «соединяющим людей», или актом зла (произвола), «разъединяющим людей» (46, 286; 64, 95).

Неоднократно напоминая о том, что свобода человека «закована временем» (15, 268, 292), Толстой вместе с тем говорит о бесконечно великой сумме «моментов свободы», т. е. жизни человека в целом. Поскольку в каждый такой момент – «душа в жизни» (15, 239), идея «подвижности личности» ложится в основу закона необходимости движения масс во времени.

Утвержденная писателем в «Войне и мире» первостепенная значимость «каждого бесконечно малого момента» как в жизни отдельного человека, так и во всемирном движении истории предопределила метод анализа исторического и обусловила тот характер «сопряжения» масштабности эпопеи с детализацией психологического анализа, который отличает «Войну и мир» от всех форм художественно‑исторического повествования и остается до сих пор уникальным как в русской, так и в мировой литературе.

«Война и мир» – книга исканий. В попытке Толстого найти законы движения человеческой истории важен сам процесс поиска и система доказательств, углубляющая проницательность читательского суждения. Некоторая логическая незавершенность и противоречивость общего философского синтеза этих исканий ощущалась и самим Толстым. Он предвидел обвинения в склонности к фатализму. И потому, развивая идею исторической необходимости и конкретной формы ее выражения – закона стихийного движения масс к неизвестной цели, – писатель настойчиво и неоднократно подчеркивал нравственную ответственность человека за любое решение или поступок в каждый данный момент.

«Воля провидения» в философско‑художественной интерпретации Толстым жизненного процесса – отнюдь не парализующее вмешательство «высшей силы», устраняющей активность зла. И в общей и в частной жизни людей зло действенно. «Безучастная сила» слепа, жестока и результативна. С понятием «фатализм», употребляемым самим Толстым для объяснения явлений, неподвластных «знанию разумному», связано в художественной ткани романа «знание сердечное». «Пути мысли» противопоставляется «путь ощущения», «диалектике разума» (17, 371) – «диалектика души». «Знание сердечное» обретает в сознании Пьера наименование «веры». Это знание – не что иное, как нравственное чувство, вложенное природой в каждого человека, являющееся, по мнению Толстого, «надысторическим» и несущим в себе ту энергию жизни, которая фатально противостоит силам произвола. Скептицизм Толстого покушается на «всесильность» разума. Источником духовного самотворчества выдвигается сердце.

Черновые наброски к «Войне и миру» отражают семилетний процесс поиска и сомнений, завершившийся философско‑историческим синтезом 2‑й части эпилога. Описание ряда событий в движении народов с запада на восток и с востока на запад, конечная цель которого, по Толстому, осталась недоступной человеческому разуму, начинается с исследования эпохи «неудач и поражений» русского народа (нации в целом) и охватывает период с 1805 по август 1812 г. – канун Бородинского сражения, причем июнь – август 1812 г. (вторжение Наполеона в Россию и движение его к Москве) и предшествующие этому времени семь с половиною лет качественно неоднородны. С момента вступления французского войска на русскую территорию «неудачи и поражения» русской армии сопровождаются необычайно быстрым пробуждением общенационального самосознания, предопределившим исход Бородинского сражения и последующую катастрофу Наполеона.

Жанровое своеобразие «Войны и мира» определяется Толстым в 1865 г. как «картина нравов, построенная на историческом событии» (48, 64). Действие романа охватывает 15 лет и вводит в читательское сознание огромное количество действующих лиц. Каждое из них – от императора и фельдмаршала до мужика и простого солдата – подвергается Толстым «испытанию» временем: и бесконечно малым моментом, и суммою этих моментов – историей.

В противостоянии России Наполеону органично сливаются народное и национальное. Этому единству противостоит в «Войне и мире» высший петербургский аристократический круг, осмысленный писателем как отрицаемое им привилегированное общественное сословие, отличительной чертой которого и является «непонимание». При этом патриотическое чувство народа в период наполеоновского нашествия рассматривается Толстым как высочайший уровень «знания сердечного», обусловившего возможность «человеческого единения» в 1812 г., исторически значимого для последующих судеб России и Европы в целом.

Первое развернутое философское отступление предварит описание событий 1812 г. Но вся его проблематика будет теснейшим образом связана с толстовской концепцией «движения личности во времени», развитой в художественной ткани первого тома «Войны и мира».

Уже из первой части, открывающей роман, становится очевидным, что внутренние побуждения и Болконского и Безухова и объективный результат их поступков не находятся в прямой логической связи. Князь Андрей, презирая свет (с его извращенным «нравственным миром») – «заколдованный круг», без которого не может жить его жена, – вынужден бывать в нем.

Пьер, страдающий от бремени кутежей Курагина и Долохова и дающий слово Болконскому расстаться с ними, тотчас после этого обещания отправляется к ним. Все тот же Пьер, не помышляя о наследстве, становится обладателем одного из крупнейших в России состояний и одновременно будущей жертвой произвола семьи Курагиных. «Бесконечно малый момент свободы» героев оказывается «закованным временем» – разнонаправленными внутренними побуждениями окружающих людей.

Движение Болконского и Ростова к катастрофе Аустерлица предваряется отступлением русских войск через реку Энс и Шенграбенским сражением. В центре обоих описаний – нравственный мир войска. Переход через Энс открывает в романе тот период военных действий, когда русская армия была вынуждена действовать «вне всех предвидимых условий войны» (9, 180). Вместо «глубоко обдуманной» союзниками тактики наступления единственная «почти недоступная» цель Кутузова состояла в спасении русского войска. «Общий ход дела», столь важный для князя Андрея и недоступный Николаю Ростову, воздействует на обоих героев одинаково активно. Стремление Болконского изменить течение событий личным подвигом и желание Ростова обрести «полноту жизни» в условиях, требующих лишь честного исполнения воинского долга и позволяющих уйти от сложностей и «тонкостей» ежедневного существования в «миру», постоянно сталкиваются с непредвиденными обстоятельствами, которые независимо от воли героев подтачивают их надежды.

Начало переправы через Энс изображается через зрительное и слуховое восприятие нейтрального второстепенного персонажа – князя Несвицкого. Конец ее дается через противоречивые переживания Николая Ростова. Разновеликая масса солдат и офицеров, пеших и конных, мелькающая перед Несвицким, отрывки диалогов, короткие, не связанные и потому бессмысленные реплики – все тонет в общей картине беспорядка, почти неподвластной человеку стихии. Солдаты рядом, но не вместе. И сам Несвиций, адъютант главнокомандующего, прибывший с приказом, и Ростов – практически лишь беспомощные зрители. При этом неясность и поспешность происходящего, стоны, страдания, смерть, рождающийся и растущий страх сливаются в сознании Ростова в одно болезненно‑тревожное впечатление и заставляют его думать, т. е. делать то, что дается ему с таким трудом и от чего он так часто бежит.

Переправы через Энс Болконский не видит. Но картина «величайшей поспешности и величайшего беспорядка» отступления русской армии делают очевидным для него «упадок духа» войска. Тем не менее как Болконский‑теоретик в первой беседе с Безуховым, так и Болконский‑практик в диалоге с Билибиным, уже ощутивший разрушающую силу «нравственного колебания» армии, одинаково уверен в личном избранничестве, долженствующем определить исход предстоящих военных действий.

Шенграбенское сражение – единственное событие в истории войны 1805 г., имевшее, с точки зрения Толстого, нравственное оправдание. И вместе с тем – первое практическое столкновение Болконского с законами войны, психологически подточившее его волюнтаристские устремления. План спасения отрядом Багратиона основной части русской армии явился актом воли Кутузова, покоился на нравственном законе (жертвою «части» спасалось «целое») и был противопоставлен Толстым произволу решения о сражении под Аустерлицем. Исход сражения решается общим «духом войска», который чутко ощущается Багратионом. Все происходящее он воспринимает как нечто им предвиденное. Несостоявшемуся личному «Тулону» Болконского противопоставляется «общий Тулон» батареи Тушина, определивший ход битвы, но не замеченный и не оцененный другими.

Столь же важным является Шенграбен и для самоопределения Ростова. Несопоставимость внутреннего побуждения (задор и решимость) и объективного результата (ранение и паническое бегство) ввергает героя в пучину страшных для него вопросов и вновь, как на Энском мосту (Толстой дважды проводит эту параллель), заставляет Ростова думать.

Решение об Аустерлицком сражении принимается вопреки воле Кутузова. Предусматриваются, казалось, все возможности, все условия, все «малейшие подробности» (9, 303). Победа представляется не «будущим», а уже «прошедшим» (9, 303). Кутузов не бездеятелен. Однако его энергия противостояния умозрительным построениям участников военного совета в канун сражения, покоящаяся на ощущении «нравственного мира» армии, ее «общего духа» и внутреннего состояния войска противника, парализуется произволом других, облеченных бо́льшею властью. Кутузов предвидит неизбежность поражения, но бессилен сломить активность множества произволов и потому столь инертен на предшествующем сражению совете.

Болконский перед Аустерлицем – в состоянии сомнения, неясности и тревоги. Оно порождено «практическим» знанием, обретенным рядом с Кутузовым, правота которого всегда подтверждалась. Но сила умозрительных построений, власть идеи «торжества над всеми» переводит сомнение и тревогу в ощущение достоверно наступающего «дня его Тулона», который должен предопределить общий ход дела.

Все предусмотренное планом атаки рушится сразу, и рушится катастрофически. Непредугаданными оказываются намерения Наполеона (он вовсе не избегает сражения); ошибочными – сведения о расположении его войск; непредвиденным – его план вторжения в тыл союзной армии; почти ненужным – отличное знание местности: еще до начала сражения в густом тумане командиры теряют свои полки. Чувство энергии, с которым солдаты двинулись к месту сражения, обращается в «досаду и злобу» (9, 329).

Союзные войска, уже видевшие себя атакующими, оказались атакованными, и в самом уязвимом месте. Подвиг Болконского был совершен, но ничего не изменил в общем ходе сражения. Катастрофа Аустерлица вместе с тем обнажила для князя Андрея противоречивость между построениями разума и «откровениями» сознания. Страдание и «близкое ожидание смерти» открыли его душе нетленность общего потока жизни (настоящего), символизируемого «вечным» для всех людей небом, и преходящую значимость личности, которую героем делает совершающееся историческое событие.

Николай Ростов непосредственным участником сражения не является. Посланный курьером, он выступает как зритель, невольно созерцающий разные периоды и участки битвы. То состояние умственного и душевного напряжения, во власти которого Ростов оказался в итоге Шенграбена, ему не под силу и длительным быть не может. Его инстинкт самосохранения находит почву, гарантирующую безопасность от вторжения страшных и ненужных ему вопросов. «Обожествление» императора, творящего, с точки зрения Ростова, историю, уничтожает страх смерти. Нерассуждающая готовность умереть за государя в любой момент выводит из сознания героя вопрос «зачем?», возвращает Ростова к норме «здоровой ограниченности» (48, 49), предопределяя тем самым его рассуждения о «долге» повиновения правительству в эпилоге романа.

Путь сомнений, тяжких кризисов, возрождений и новых катастроф и для Андрея и для Пьера (в период 1806 – начала 1812 г.) есть путь познания – и путь к другим людям. То понимание, без которого, по мысли Толстого, не может быть и речи о «единении людей», – не только природный интуитивный дар, но способность и одновременно потребность, обретаемые опытным путем. Для Друбецкого и Берга, достигающих в период от Аустерлица до 1812 г. (т. е. в период «неудач и поражений») предельно возможных для каждого из них границ служебной и личной карьеры, потребности в понимании нет. Жизнетворная стихия Наташи на какой‑то момент уводит Друбецкого от Элен, но мир «праха» людского, позволяющий легко и быстро подниматься по ступеням лестницы добродетелей извращенных, одерживает верх. Николай Ростов, наделенный «чуткостью сердца» (10, 45) и одновременно «здравым смыслом посредственности» (10, 238), несет в себе способность понимания интуитивного. Именно поэтому столь часто вторгается в его сознание вопрос «зачем?», поэтому он ощущает «синие очки общежития» (10, 141), определяющие поведение Бориса Друбецкого. Этим «пониманием» Ростова во многом объясняется и возможность любви к нему Марьи Болконской. Однако человеческая заурядность Ростова постоянно заставляет его уходить от вопросов, сложностей, неясностей – от всего, что требует значительных умственных и эмоциональных усилий. Между Аустерлицем и 1812 годом Ростов то в полку, то в Отрадном. И всегда в полку ему «тихо и спокойно», в Отрадном – «трудно и запутано». Полк для Ростова – спасение от «житейской путаницы». Отрадное – «омут жизни» (10, 238). В полку легко быть «прекрасным человеком», в «миру» – трудно (10, 125). И лишь дважды – после огромного карточного проигрыша Долохову и в момент размышлений о мире между Россией и Францией, заключенном в Тильзите, – в Ростове рушится гармония «здоровой ограниченности». 30 Понимания, связанного с глубиной познания частных и общих закономерностей жизни человечества, Николай Ростов – в пределах «романных» – обрести не может.

Уединенная (но по‑своему активная) жизнь в Лысых горах и Богучарове, государственная деятельность, любовь к Наташе – путь Болконского от катастрофы Аустерлица к 1812 году. Этот период для Безухова – женитьба на Элен, дуэль с Долоховым, увлечение масонством, филантропические начинания и тоже любовь к Наташе. При всей несхожести натур и Андрей, и Пьер стремятся к общей цели: открыть смысл и движущий источник жизни человека и человечества в целом. И тот и другой способны задать себе вопрос – «…не вздор ли все то, что я думаю?..» (10, 169) или прийти к мысли: «не то» (10, 39).

Сильный, трезвый и скептический ум Болконского, воля и одновременно эгоцентризм держат его в замкнутом кругу разрушительного отрицания. «Смягчить» его мизантропию и разбить негативный строй эмоций «жаждою жизни» и стремлением к «свету» (10, 221) оказались в состоянии лишь общение с Пьером и чувство к Наташе. Крах честолюбивых помыслов на поприщах военном и гражданском связан с падением (в сознании героя) двух кумиров, добившихся «торжества над людьми», – Наполеона и Сперанского. Но если Наполеон был для Болконского «отвлеченной идеей», Сперанский – живой и постоянно наблюдаемый им человек. Непоколебимая вера Сперанского в силу и законность ума (более всего пленившая князя Андрея) с первой встречи контрастирует в сознании героя с «холодным, зеркальным, не пропускающим к себе в душу» (10, 168) взглядом Сперанского. Резкое неприятие вызывает и «слишком большое презрение» Сперанского к людям. Формально деятельность Сперанского представлялась «жизнью для других», но в существе своем являлась «торжеством над другими» и влекла за собою неизбежную «смерть души».

Мир «настоящего» связывался Болконским уже на первых страницах романа с «живым человеком» (9, 36), противостоящим «мертвому» свету. Миром «настоящего» – общением с «живой душою» Пьера и чувством к Наташе – было разрушено стремление Болконского «уйти» от общества (после Аустерлица) и замкнуться в самом себе. Эта же сила обнажает и всю суетность, тщетность и праздность разнообразных комитетов государственного преобразования, обходивших все, «что касалось сущности дела» (9, 209).

Та полнота жизни, которую вдруг и впервые обретает князь Андрей, разрушается им самим. Потребность в понимании для него безгранична, но способность к пониманию других ограничена. Катастрофа Аустерлица уже показала Болконскому действенность и динамичность «бесконечно малого момента». Но опыт прошедшего и глубина познания жизни отнюдь не разрушили эгоцентризма героя, и потому способность его интуитивного понимания по сравнению с началом романа почти не изменилась.

О семье Ростовых он думает: «…это добрые, славные люди <…> разумеется, не понимающие ни на волос того сокровища, которое они имеют в Наташе» (10, 210). Но его способность к пониманию героини оказывается еще меньшей.

Для Толстого (и его героя 50‑х гг.) каждый проходящий день – факт истории, истории живой, своего рода «эпоха» в жизни души. Болконский этим ощущением значимости каждого проходящего дня не обладает. Идея движения личности в каждый «бесконечно малый момент», положенная в основу философской концепции «Войны и мира», и год разлуки, который предлагает Наташе князь Андрей по произволу отца, в романе явно соотнесены. Закон движения личности во времени, силу которого герой уже испытал, не переносится им на другого человека. Свобода и необходимость рассматриваются Болконским лишь применительно к собственной личности. Нравственное чувство князя Андрея оказывается изолированным от ощущения личной вины.

Понимание приходит к Болконскому на пороге смерти. «Что‑то было в этой жизни, чего я не понимал и не понимаю» (11, 253) – эта мысль настойчиво вторгается в сознание князя Андрея после смертельного ранения при Бородине и сопровождает его в бреду, полузабытьи и бодрствовании. Она естественно замыкается на последнем трагическом событии его личной жизни – любви к Наташе и катастрофе разрыва с ней. Лишь отрешение от собственной судьбы и опыт страдания рождают у князя Андрея то понимание души другого человека, с которым приходит ощущение полноты жизни.

Проблема личной вины и страх «недопонимания» чего‑то главного постоянно сопровождают Пьера Безухова. И в ночь после дуэли, и на станции в Торжке, где логика абсурда ставит под сомнение не только целесообразность, но и саму возможность жизни, и в сложный «масонский» период Безухов ищет причину зла, во многом отрешаясь от интересов своей личности. Мечтания стать то философом, то «тактиком», то Наполеоном, то победителем Наполеона – рушатся. Желание «переродить» порочный род человеческий и довести себя до высшей степени совершенства приводит к жестоким приступам ипохондрии и тоски, бегству от вопросов «страшного узла жизни» и новым возвращениям к ним. При этом освобождение от иллюзий, преодоление наивности, процесс познания жизни в целом сопровождаются неустанным поиском в другом «внутреннего человека» (10, 183), признанием источником движения личности – борьбы и катастроф. «Остов жизни» – так именует Пьер сущность своего ежедневного существования. Вера в возможность добра и правды и очевидная картина зла и лжи действительности, преградивших дорогу к любой деятельности, превращают каждый проходящий день в поиски спасения от жизни. Но вместе с тем неустанная работа мысли, свобода от скептической односторонности и равнодушие к личной судьбе переключают его сознание на других и делают саму способность понимания источником духовного возрождения.

Известно, что диалог в художественной структуре «Войны и мира» как путь разрешения кризисных психологических состояний героев, как выход к процессу общения вне узких сословных и социальных границ принципиально важен. 31 В отличие от романов Тургенева, где диалоги героев выливаются в споры, главная цель которых – утверждение противостоящих друг другу идеологических систем, в диалогах героев «Войны и мира» первостепенно важно испытание собственных концепций, обнажение в них истинного и ошибочного. В движении героев к истине диалог активен и плодотворен, а главное – возможен. В 70‑е гг. потребность в таком диалоге для героя Толстого будет столь же значима. Но возможность диалога станет проблемой, что существенным образом скажется на художественной структуре романа «Анна Каренина».

Постижение законов истории, точнее – надежда на постижение их, таится, по Толстому, в наблюдении над бесконечно малыми моментами свободы как отдельной личности, так и человечества в целом. Война 1812 г. не только сделала очевидными внутренние побудительные мотивы поступков каждого человека, но явилась тем уникальным событием в жизни России, которое обусловило «однородность влечений» (11, 266) подавляющей массы людей. Понимание того, что «хорошо» и «дурно», выходит за пределы узких рамок отдельной личности. Зыбкость и нечеткость границ между «добром» и «злом» заменяется осознанным знанием, знанием общим, народным и постоянно углубляющимся. Оно вырабатывалось «жизнью души» – важнейшим, по Толстому, источником духовного обновления человечества.

Дух войска, нравственный мир армии – не что иное, как жизнь совокупной души народа. Бегство французского войска из Москвы и последующая гибель наполеоновской армии рассматриваются Толстым как закономерное и необходимое следствие столкновения с сильнейшим по духу противником. Народная душа – всегда «в жизни» (потому так подробно изложена Толстым предыстория взбунтовавшихся крестьян Богучарова). 1812 год лишь раскрепощает творческое самосознание народа: он обретает свободу действий и сметает все «общепринятые условности войны».

«Поднимается новая, неведомая никому сила – народ. И нашествие гибнет» (15, 202). Народ в «Войне и мире» – это живая душа нации: русские крестьяне – солдаты и партизаны; горожане, уничтожавшие свое имущество и оставлявшие давно обжитые места; дворянство, создававшее ополчения; население, покидавшее Москву и показывавшее «этим отрицательным действием всю силу своего народного чувства». Проблемы – плохо или хорошо будет под управлением французов – не было: «под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего» (11, 278).

Толстой неоднократно подчеркивает однородность и личный характер внутренних побуждений народа. Общее благо (победа) изображается писателем как необходимый (закономерный) результат однонаправленных интересов множества людей, определявшихся всегда одним чувством – «скрытой теплотой патриотизма». Важно при этом, что в «Войне и мире» Толстой подвергает пристальному анализу пути служения «общему благу». В своем конкретном проявлении, как показывает писатель, эти пути могут оказаться мнимым добром, произволом, направленным на достижение сугубо личных целей. Бестолковая и антигуманная деятельность Ростопчина – губернатора оставляемой всеми Москвы – и предстает в романе как «личный грех», произвол, надевающий маску «общего блага». Всякий раз мысль, успокаивающая Ростопчина, была одною и той же. «С тех пор, как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этою самою мыслью. Мысль эта, – пишет Толстой, – есть le bien publique, 32 предполагаемое благо других людей» (11, 348). Так вносится существенный корректив в собственные философские построения писателя конца 40‑х – начала 50‑х гг. Уже значительно позднее «Исповеди», в трактате 90‑х гг. «Христианское учение» (1894–1896), это извращенно понимаемое «общее благо» как способ социального обмана, столь удобный для «сословия господствующего», Толстой открыто поставит в ряд «соблазнов» и назовет его ловушкой, в которую заманивается человек «подобием добра».

Произволу, надевающему маску «общего блага», противопоставляется в «Войне и мире» «общая жизнь», с которой связываются и размышления Толстого о «внутреннем» человеке, противостоящем человеку «внешнему». Понятия «внутренний человек» и «внешний человек» рождаются в сознании Пьера в период его разочарования в масонстве. Первое из них являет собою, по замыслу Толстого, «душу в жизни». Второе становится олицетворением «мертвенности» и «праха» души. Художественное воплощение «внутренний человек» в его наиболее завершенном виде находит в коллективном образе народа и образе Кутузова, носившем в себе «народное чувство» во всей «чистоте и силе его». «Внешний человек» – в Наполеоне.

Для Пьера «лишнее, дьявольское <…> бремя <…> внешнего человека» (11, 290) становится особенно мучительным на поле Бородина. Через восприятие «не военного», «мирного» человека Безухова дается начало и конец Бородинского сражения. Интересует героя не поле битвы. Он весь – в созерцании «жизни души» окружающих его людей, в глазах и лицах которых вспыхивали «молнии скрытого огня», разгорающегося но ходу сражения. Нравственный мир гибнущего на глазах у Пьера «семейного кружка» солдат батареи Раевского, принявших этого, сугубо «не военного» человека в свою семью и прозвавших его «наш барин», та «общая жизнь», полнота и нетленность которой вдруг раскрывается перед Безуховым, предопределяют стремительность пути героя к нравственному кризису, в итоге которого и одерживает победу «внутренний человек».

Испытав целительную силу «общей жизни», Пьер попадает в условия разрушающей власти произвола. Картина расстрела, совершенного людьми, не хотевшими, но принужденными казнить себе подобных, уничтожает веру героя и «в человеческую, и в свою душу» (12, 44). Сомнения в возможности, необходимости и целесообразности жизни закрадывались в его сознание уже давно, но имели источником личную вину, и целительная сила возрождения искалась в самом себе. «Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мир завалился в его глазах, и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь – не в его власти» (12, 44).

Однако возвращение к жизни и нахождение «согласия с самим собой» (так поразившее Пьера в солдатах батареи Раевского) осуществляется именно после «ужаса казни», в период страданий и лишений. Выходу за пределы обособленной личной жизни и обретению искомой внутренней свободы во многом способствует встреча Пьера с Платоном Каратаевым. Каратаев – не столько олицетворение покорности и смирения, сколько толстовский идеал «простоты и правды», идеал полного растворения в «общей жизни», уничтожающего страх смерти и пробуждающего всю силу жизненности человека. Жизнь Каратаева, «как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал» (12, 51). Отсюда – проявление в нем «внутреннего человека» в его абсолютном виде и уникальная одаренность «знанием сердечным». Именно в период общения с Каратаевым Пьером и ставится под сомнение «знание разумное», не давшее ему в его прошедшем согласия с самим собой. «Пути мысли» (12, 97) Толстой противопоставляет в «Войне и мире» знание «неразумное» (т. е. рационально необъяснимое), путь ощущений, нравственное чувство, таящее в себе способность разграничения добра и зла, и предваряет этим одну из главных тем «Анны Карениной» и философского трактата «Исповедь».

Несомненная реальность добра «общей жизни» стала практически очевидной для Пьера в условиях полного подчинения необходимости (плена). Но причастность к «общей жизни» еще не давала гарантий полного «растворения» в ней. С обретением внешней свободы «общая жизнь» переходит у Пьера в область «знания», хранимого как самое дорогое воспоминание. Вопрос – как «войти в эту общую жизнь всем существом», – который встал перед Пьером после Бородина, был по существу главным и в жизни самого Толстого. Решение этого вопроса кардинально изменило его жизненный путь на грани 70–80‑х гг. и определило характер того нравственного учения, борьбе за которое была отдана вся жизнь Толстого после выхода «Исповеди» (1882).

Полная внутренняя свобода, по Толстому, в реальной жизни недостижима. Ее возможность устраняется действием разнонаправленных человеческих воль, предопределяющих неизбежность духовных катастроф. Но именно в эти периоды «жизнь души» выходит из обычных рамок «нормы», рушатся стереотипы восприятия, стремительно возрастает интенсивность духовного самотворчества личности. «Говорят: несчастия, страдания, – произносит Пьер, перебирая воспоминания прошедшего. – Да ежели бы сейчас, сию минуту мне сказали: хочешь оставаться чем ты был до плена, или сначала пережить все это? Ради бога, еще раз плен и лошадиное мясо. Мы думаем, что как нас выкинет из привычной дорожки – все пропало: а тут только начинается новое, хорошее» (12, 222). Сюжет «катастрофы» как неизбежного следствия постоянной борьбы «добра» и «зла», «внутреннего человека» и «внешнего» трактуется в «Войне и мире» как начало «очищающее», приводящее личность к более глубокому постижению жизни.

«Искусство <…> имеет законы, – писал Толстой в черновиках „Войны и мира“. – И если я художник, и если Кутузов изображен мной хорошо, то это не потому, что мне так захотелось (я тут не при чем), а потому что фигура эта имеет условия художественные, а другие нет <…> На что много любителей Наполеона, а не один поэт еще не сделал из него образа; и никогда не сделает» (15, 242). Если для Кутузова первостепенно то, что в душах других, то для Наполеона – «что в его душе» (11, 23). Если для Кутузова добро и зло – в мнении народном, то для Наполеона – в мнении его собственном: «…в его понятии все то, что́ он делал, было хорошо не потому, что оно сходилось с представлением того, что́ хорошо и дурно, но потому, что он делал это» (11, 29). Он не мог отречься от всего им содеянного, восхваляемого половиною света, и потому вынужден был отречься от правды и добра. «Внутренний человек» в Кутузове озабочен прежде всего тем, чтобы дать совокупной народной душе возможность максимальной свободы действий, постоянно ощущать ее и руководить ею, насколько это в его власти. «Внешний человек» в Наполеоне, «предназначенном провидением» на печальную, несвободную роль «палача народов», уверяет себя, что целью его поступков является благо народа и что все в мире зависит только от его воли.

Наполеон дал Бородинское сражение, Кутузов его принял. Русские в итоге сражения приблизились к «погибели» Москвы, французы – к «погибели» всей армии. Но вместе с тем впервые за всю историю наполеоновских войн личный произвол Наполеона разбился о волю народа: на его армию «была наложена рука сильнейшего духом противника» (11, 262). «Странность» русской кампании, в которой за два месяца не было выиграно ни одного сражения, не были взяты ни знамена, ни пушки, ни корпуса войск, начала ощущаться Наполеоном уже после взятия Смоленска. В Бородинском сражении им так же, как и всегда, отдаются приказы. Но они оказываются либо осуществленными, либо запоздавшими – и одинаково ненужными. Долголетний военный опыт настойчиво говорит Наполеону, что сражение, не выигранное атакующими в течение восьми часов, проиграно. И в первый раз в этот день вид поля сражения побеждает его «душевную силу», в которой он видел свое величие: его произвол породил горы трупов, но не изменил течения истории. «Он с болезненною тоской ожидал конца того дела, которому он считал себя причастным, но которого он не мог остановить. Личное человеческое чувство на короткое мгновение взяло верх над тем искусственным призраком жизни, которому он служил так долго» (11, 257).

Личная воля Кутузова подчинена той «общей жизни», которая воспринимается Пьером на батарее Раевского как некое откровение и подарок судьбы. Кутузов соглашается или не соглашается с тем, что ему предлагают, всматривается в выражение лиц, доносивших ему о ходе сражения, вслушивается в тон их речи. Растущая в нем уверенность в нравственной победе русского войска передается многотысячной армии, поддерживает дух народа – «главный нерв войны» (11, 248) – и дает возможность отдать приказ о будущем наступлении.

Бородинским сражением отрицается произвол как движущая сила истории, но отнюдь не устраняется значимость личности, прозревающей смысл совершающихся явлений и сообразующей с ними свои действи. После нравственной победы русского войска при Бородине по воле Кутузова оставляется без сражения Москва. Внешняя нелогичность этого решения вызывает активнейшее сопротивление почти всего военного руководства, не сломившее воли Кутузова. Он сохраняет русскую армию, и, допуская французов в уже пустую Москву, одерживает «бескровную» победу над наполеоновским войском, превращающимся в массе своей в огромную толпу мародеров.

Однако прозрение «высших законов», т. е. понимание «общей жизни» и подчинение ей личной воли, – дар, обретаемый ценою огромных душевных затрат, – ощущается «слабыми» душами (и «безучастной силой») как недозволенное отступление от общепринятой нормы. «…Труднее найти другой пример в истории, где бы цель, которую поставило себе историческое лицо, была бы так совершенно достигнута, как та цель, к достижению которой была направлена вся деятельность Кутузова в 12‑м году» (12, 183). И между тем: «В 12‑м и 13‑м годах, – подчеркивает Толстой, – Кутузова прямо обвиняли за ошибки. Государь был недоволен им <…> Такова <…> судьба тех редких, всегда одиноких людей, которые постигая волю Провидения, подчиняют ей свою личную волю. Ненависть и презрение толпы наказывают этих людей за прозрение высших законов» (12, 182–183).

Спор Толстого в трактовке исторической роли Кутузова почти со всею русской и европейской историографией был очень резким по своему характеру. Такие ситуации в толстовских полемиках бывали не раз. Так, например, ожесточенная борьба возникла между писателем и официальной церковью в 80–90‑е гг. Результатом активного и напряженного изучения Толстым богословской литературы и учения церкви явилось признание в Христе земной личности, олицетворявшей наивысший идеал «общей жизни» и «внутреннего человека» во всей его чистоте и силе. Официальная церковь являлась, по мнению Толстого, собирательным «внешним человеком», искажавшим учение Христа и строившим утилитарное царство бездуховности на крови «внутреннего человека», прозревшего высшие нравственные законы.

В эпилоге романа Пьер показан активным участником декабристского движения. Выстраданное и обретенное им понимание привело героя к той практической деятельности, целесообразность которой Толстым решительно отвергалась при всем безусловном оправдании писателем идейно‑нравственных устремлений декабристов.

Декабристы всегда воспринимались Толстым как люди, «которые были готовы страдать и страдали сами (не заставляя никого страдать) ради верности тому, что они признавали правдой» (36, 228). Их личности и судьбы, по мнению писателя, могли в огромной степени способствовать воспитанию «просто людей», столь резко противопоставленных Толстым в начале 60‑х гг. «людям прогресса» – мертворожденным плодам либеральной программы общественного образования. В неоднократных возвращениях писателя к замыслу романа о декабристах, так и оставшемуся незавершенным, очевидно его стремление разрешить противоречие между нравственно оправданной целью и неприемлемым для Толстого политическим характером, совместившимися в историческом «явлении» декабризма.

Источником внутренних побуждений деятельности Пьера в эпилоге является идея истинного «общего блага», Николаем Ростовым эта идея теоретически отрицается. Однако в повседневной жизни его практическая и этическая ориентация на «мужика» постоянно возрастает. «Здравый смысл посредственности» Ростова в единении с духовностью Марьи Болконской намечает в романе ту линию, которая станет центральной в творчестве Толстого 70‑х гг.

Самоопределение писателя на позициях патриархального крестьянского демократизма устранит «посредственность» героя, снимет иллюзию социальной гармонии и обусловит рождение Константина Левина, одного из самых «автобиографических» героев Толстого.

Предметом художественного изображения и исследования писателя в «Войне и мире» стала история Отечества, история жизни людей, его населяющих, ибо, по Толстому, история есть «общая, роевая жизнь человечества». Это придало эпический размах повествованию в произведении. Причины важнейших событий, составляющих общую жизнь человечества, виделись Толстому иногда в совпадении множества отдельных причин, но чаще представлялись предопределенными заранее. Фатализм, как общее объяснение причины совершающихся событий, не исключал, с точки зрения писателя, активного проявления духовных сил каждого человека и народа в целом, не снимал сложных вопросов но предопределенности, необходимости и свободе выбора.

Что думают о войне философы? В середине тридцатых годов прошлого века немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс придумал такую категорию: пограничная ситуация. Так он назвал моменты глубоких потрясений, переживаемых человеком (страх, боль, острое чувство вины, смерть). Но может ли в пограничной ситуации оказаться целая страна или город? Я предложил высказаться на тему «философ и война» профессору Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина, историку культуры Лидии Стародубцевой

Философ и война

Расцвет философской мысли, как ни парадоксально, приходится на эпохи войн и хаоса, достаточно вспомнить древнегреческие школы, неоплатоников ренессансной Флоренции или французских экзистенциалистов. Мысль пульсирует и набирает высоту на фоне войны? Благодаря войне? Вопреки войне? Мало кто знает, что греческий киник Диоген Синопский не только ходил с фонарем по афинской площади в поисках человека, не только совершал эпатажные акции и дерзил Александру Македонскому, но и принимал участие в войнах, которых в ту пору велось огромное множество. В одной из битв с македонцами, Херонейской, философ попал в плен. Как вообще возможен философ-воин? Притча, которую рассказывают о Диогене, - остроумный метафорический ответ на этот вопрос. История такова. Долгое время Афины были в осаде. Воины Филиппа Македонского окружили город со всех сторон, фактически обрекая его на гибель. Было очевидно, что война будет проиграна. Несмотря на это, афиняне тщательно готовились: копали траншеи, строили укрепления, прятали сокровища, окружали храмы и статуи защитными песчаными горами. Только Диоген ничего не делал, понимая, что все это бессмысленно. Но, не желая отличаться от всех, и чтобы избежать упреков, философ придумал себе якобы дело: стал перекатывать по улицам Афин, от одной стены до другой, свою бочку, знаменитый диогенов пифос. По преданию, на удивленные реплики сограждан Диоген отвечал: «У всех сейчас заботы и хлопоты, потому и мне нехорошо бездельничать, а бочку я катаю, потому что ничего другого у меня нет». Что это? Цинизм? Насмешка? Имитация? Квази-участие и квази-включенность? Способ быть и в мире, и от него отвернувшись?

Так или иначе, когда идет война, философ - такой же гражданин, как и все, - не имеет права оставаться в стороне. В одном из греческих полисов, а именно, в самом воинственном из них, Спарте, был принят любопытный закон: если в полисе столкнулись две враждующие силы, каждому спартанцу необходимо определиться, по какую сторону он находится, на чьей стороне воюет. Тех же, кто не принимал ни одной из сторон, именовали словом «идиос», что буквально значило «свой, частный, особый, отдельный»; отсюда возникло слово «идиотес» - «частное лицо». «Идиот» у греков, - сошлемся на исследование М. Гаспарова, - лишен нарицательного смысла, это просто странный, необычный, чудаковатый. Впрочем, таких «идиотес» лишали имущества и наказывали изгнанием из полиса. Может, так и возникли «странствующие философы»? Между прочим, когда Анаксагора отправили в изгнание, он изрек: «Дорога на тот свет отовсюду одна», а в ответ на сочувственное: «Ты лишился общества афинян» отвечал нескромно: «Не я - их, а они - моего». Может, это и есть философская традиция: оставаться в любых войнах - Пелопоннесских ли, с персами ли, с македонцами ли - всего лишь «частным лицом», «идиотом» (вспомним князя Мышкина)? Может, судьба таких людей - отправляться в плаванье на «философском пароходе», или любом другом Ноевом ковчеге, - в бегстве от системы, от войны, от самих себя - в поисках смысла?

Задаюсь вопросом: каково отношение к войне философов, по определению призванных «любить мудрость», а не «войну», разумеется, если принять, что понятия «мудрость» и «война» исключают друг друга, хотя и с оговоркой о том, что я вовсе не отрицаю возможности существования особой «военной мудрости» и «мудрых воинов». К размышлению на эту тему меня подтолкнула недавняя история: мой коллега, преподаватель украинского университета, написавший блистательную диссертацию о методе драматизации в философии Фридриха Ницше, талантливый историк философии, сделавший немало переводов с немецкого и французского, весной 2014 года был призван в армию и служит в зоне вооруженного конфликта. Всматриваюсь в фотографию философа. С автоматом в руках. В военной форме. Скулы заостренные. Глаза застывшие. Похоже, ему сейчас, в ходе российско-украинской войны, довелось проходить одну из самых жестоких апробаций исследуемого им метода философской драматизации. Если бы мой возраст был «призывным», я, несомненно, была бы сегодня рядом со своим коллегой. Я сделала свой выбор, и это украинский выбор. Но я не об этом.

Каждый день в этой кровавой войне гибнут люди, и, может, потому меня интересует отнюдь не отвлеченное представление философов о войне, не ее «осмысление» и не лингвистические игры концептов. Задумываюсь о том, насколько философы прошлого, которым суждено было жить в военное время, впустили в себя факт войны, насколько были им «захвачены». Может, они относились к войне «по-философски»? Но что это значит: относиться к войне «по-философски»? Означает ли это наличие некоей «дистанции», особой «отрешенности» и «отстраненности» от события войны?

Самое время совершить небольшой историко-статистический экскурс. В соответствии с логикой здравого смысла, люди рождены для того, чтобы жить, не так ли? Однако пресловутое «влечение к смерти» побуждает их убивать друг друга. Как известно, они делают это с завидным упорством и постоянством на протяжении, как минимум, последних шести тысяч лет. Убивают столь же грубо, сколь и изящно, применяя для этого все более профессиональные, все более безжалостные и все более изощренные способы. С этой точки зрения, вектор всемирной истории направлен от дубинки, копья, меча, кинжала, сабли, лука, шпаги, рапиры и всевозможных баллист и катапульт до пушек, гранат, бомбардировщиков, боевых кораблей, танков, ракет, отравляющих газов и ядерного оружия, иными словами от точечных убийств до массового поражения. А, может, и «тотальной войны», абсолютной самоликвидации.

Сколько войн насчитывает история человечества? Пять тысяч? Шесть? Десять? Не знаем, и никогда не узнаем: ignoramus, et semper ignorabimus, как говорили скептики и агностики. Впрочем, если поверить некоторым историкам, то начиная с 3600 года до н.э. и по наши дни общее количество войн - около пятнадцати тысяч, а число жертв - три миллиарда пятьсот миллионов. За эти шесть тысячелетий мир и спокойствие воцарили на земле на период всего лишь чуть меньше трехсот лет (некоторые называют цифру 235, другие - 292 года). Поскольку астрономические цифры нелегко укладываются в прокрустово ложе сознания, приблизим их к нашим «человеческим, слишком человеческим» масштабам: в среднем, из 365 дней в году 347 дней царствует война, а 18 - мир. Такова вряд ли известная автору «Войны и мира» статистика чудовищной диспропорции. От рук «себе подобных» погибло около четверти населения планеты: таков мартиролог истории нашего самоуничтожения.

И здесь вспоминается зловещее утверждение Освальда Шпенглера: «История мира - это история государств, история государств - это история войн». Разумеется, здесь не место отслеживать интеллектуальные траектории теории войн, цитируя классиков: Конрада Лоренца, Карла фон Клаузевица, Леопольда фон Ранке, Карла Шмитта и др. Просто, развивая более чем известную шпенглеровскую мысль, которая стала сегодня едва ли не трюизмом, дерзну утверждать, что история мира - это homicidium, «человекоубийство», перманентный коллективный суицид с редкими перемириями и передышками на занятия философией, поэзией, музыкой и архитектурой. Очевидно, «инстинкт смерти» выходит далеко за рамки чисто психоаналитического смысла, это своего рода метаисторическая универсалия, которая дает достаточно оснований утверждать, что «Homo Sapiens» - это, прежде всего, «Homo Interfectorem»: «Человек-убийца».

Итак, каков же выбор философа? Что он делает не в среднестатистические 18 дней мира, а в 347 дней войны: отправляется в сражение или «перекатывает бочку»? Оставляю в стороне тему войны как теоретической полемики - академических ристалищ, интеллектуальных битв за овладение смыслом. К слову, философы с этой точки зрения нередко развязывают споры-войны: тот же Диоген возражает Платону под лозунгом: «Топчу спесь Платона», трактаты отцов церкви пишутся в опровержение язычников, Августин Блаженный вступает в поединок с манихеями, большинство философских сочинений нового времени написаны a contarario, под знаком объявленной войны с «провиденциальными» или реальными философами-антагонистами, а иногда и концептуальными персонажами, так возникают анти-гегелевские сочинения Артура Шопенгауэра, «Анти-Дюринг» Фридриха Энгельса, вплоть до «Анти-Эдипа» Жиля Делеза и Феликса Гваттари. Даже в самой процедуре защиты философской диссертации предусмотрены фигуры оппонентов, которые в редуцированной форме призваны исполнять роль воинов на поле сражения за обладание ее величеством Истиной.

Но не об этом речь, не о войне смыслов, а о «гомицидиуме», о настоящем человекоубийстве, которое не оставляет ни времени, ни желания, ни возможности размышлять о различиях бытия и сущего или задаваться вопросами вроде: «Почему вообще существует нечто, а не ничто?». В зависимости от отношения к событию войны философов можно условно разделить на несколько типов:

«Мыслитель, или Философ, размышляющий о войне» (но в ней не участвующий): от Гераклита, первого из философов, написавшего о войне, до Карла Ясперса, который под угрозой ареста, лишенный звания профессора во время Второй мировой войны оставался в гитлеровской Германии и целых восемь лет писал «в стол» без надежды, что будет когда-то опубликован (и это более честная позиция, чем, скажем, занимать должность ректора Фрайбургского университета, как это сделал Мартин Хайдеггер, фактически сотрудничая с преступной властью). Не участвовать в войне, а размышлять, в том числе, и о своем неучастии. Наверное, этот тип отношения к войне, наиболее распространенный, и стал основанием для упреков в адрес большинства мыслителей в том, что они слишком «оторваны от реальности» и относятся к ней «по-философски». Философ-мыслитель впускает в сознание факт войны, но от него абстрагируется, превратив его разве что в предмет рефлексии.
«Учитель, или Философ наставляющий»: от Сократа (наставника полководца Алкивиада) и Аристотеля (наставника Александра Македонского) до, с известными оговорками, Фридриха Ницше, тексты которого, переписанные его сестрой после смерти философа вдохновляют Адольфа Гитлера. Философ-учитель обычно непосредственно не участвует в военных действиях, но их, сам того не желая, во многом инициирует (Сократ - исключение, он участвовал сражениях против Спарты и даже получил награду за храбрость). Не вина учителя, а его беда в том, что его мысли становятся концептуальной основой действий завоевателей. Просто завоеватели нуждаются в идеях, ибо, как правило, не способны их порождать.
«Воин, или Философ, участвующий в битве»: от римского императора Марка Аврелия, который воевал с парфянами, германцами и сарматами, участвовал в военных действиях в Северном Египте, а свой трактат «Наедине с собой» писал, терзаемый болезнью, после боев и сражений в походной палатке, до Эммануэля Левинаса, который в 1939 году был мобилизован в связи с началом Второй мировой войны, а через год попал в плен и содержался в шталаге XI-B (Фалингбостель) в Нижней Саксонии. Философ-воин не просто размышляет «на фоне войны», он, зная о ней не понаслышке, воюет, оставаясь философом, и философствует, оставаясь воином.
«Отшельник, или Философ отстраненный»: от орфиков и пифагорейцев до Рене Декарта. Почти вся его жизнь совпала со временем длительного и тяжелого конфликта, в который были втянуты и Бавария, и Богемия, и Швеция, и Италия, в результате чего многие области Европы были разорены (впоследствии он получил наименование Тридцатилетней войны). Но при этом Декарт, хотя и служил в армии, ни слова о войне не написал и прятался от военных действий в баварской «печи» (не просто в теплой комнате, как считали некоторые историки, а именно в «печи» - «poêle», как об этом пишет сам Картезий). «Беспечно» жить в «печи», когда идет война? Отстраниться? Отрешиться? Укрыться в келье? Невозможно перечислить всех философов-эмигрантов, спасавшихся бегством от Первой и Второй мировых войн. Философ-отшельник живет в эпоху войны так, как если бы войны не существовало, продолжая размышлять, к примеру, об универсальной науке, или об истине и методе ее познания.

Что ж, остается согласиться с тем, что любая попытка в самом общем смысле ответить на вопрос, как философы относятся к войне, обречена на неудачу. Спектр широк: от полной вовлеченности до эскапизма. Каждый философ, столкнувшись с ситуацией войны, делает свой выбор, и даже те, кто не решается сделать выбор, на самом деле его уже сделали: он состоит в том, что они выбрали свою нерешительность и увязли в сомнениях. Думаю, что тот, кто осмелится рассказать Вам, что значит относиться к войне «по-философски», не знает этого, а тот, кто знает, тот вряд ли осмелится Вам об этом рассказать.

Напоследок упомяну одну из описанных Плутархом историй. Однажды некто Киней, философ, ученик Демосфена, наставник эпирского царя и полководца Пирра, завел беседу со своим подопечным, задав ему вопрос: «Что даст нам, грекам, победа над римлянами?», и услышал в ответ: «Если мы победим римлян, то ни один город Италии не сможет нам сопротивляться». Киней продолжал: «А что мы будем делать, когда завладеем Италией?». «Совсем рядом лежит Сицилия», - отвечал Пирр. «Значит, взяв Сицилию, мы закончим поход?», - не унимался Киней. Но ответ был таким: «Как же нам не пойти на Африку, на Карфаген, если до них оттуда рукой подать?». «Так, - отвечал Киней, - ясно, что с такими силами можно будет и вернуть Македонию, и упрочить власть над Грецией. Но когда все это сбудется, что мы тогда станем делать?». И Пирр сказал с улыбкой: «Будет у нас, почтеннейший, полный досуг, ежедневные пиры и приятные беседы». Философ прервал его словами: «Что же мешает нам теперь, если захотим, пировать и на досуге беседовать друг с другом?».

Традиционно эта история толкуется комментаторами как развернутое описание кредо «довольствуйся тем, что есть». Должно быть, и в самом деле цепочка вопросов «зачем все это?» лишает цели и смысла любой поиск, любой выход вовне, любое завоевание: территории, статуса, объекта любви, знания. Все, чего ты собираешься достичь, у тебя и так уже есть, но ты об этом не догадываешься. Что же остается, «пирровать с друзьями?». Эта череда вопросов, ответами на которые служат все новые и новые вопросы, уводит, казалось бы, в дурную бесконечность и оставляет открытой телеологическую перспективу. Но меня в этой истории завораживает что-то еще. Для меня беседа Пирра и Кинея - это, прежде всего, внутренний диалог «человека действующего» и «человека рефлектирующего», акта и его созерцания, vita activa et vita contemplativа. А еще это - понимание абсурдности любой войны, даже если она вызвана рациональными причинами. А еще это - принятие безумия войны как данности, - парадигмальный образ, exemplum, собирающий различные оттенки философского отношения к войне, ее бессмысленности и ее неизбежности, ибо она - отец всех вещей.

Кстати, одну из самых темных мыслей одного из самых темных философов, Гераклита Эфесского: «Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι», «Война - отец всех», не без иронии незначительно перефразировал немецкий мыслитель и писатель Эрнст Юнгер: «Война - наша мать». Но дело, конечно, не в том, мужского или женского рода война, как бы ее ни именовали: polemos, bellum, war, werra или guerra. Война - исток, начало: всех оппозиций, всех противоречий, которые совпадают лишь в хрупком и недосягаемом умозрительном Абсолюте, но не здесь, пока мы живы, пока мы страдаем, пока мы боремся, пока мы воюем за свою свободу и достоинство. Так философия впускает в себя вопрошание о войне, а война создает и без устали переустанавливает те пределы мыслимого и немыслимого, те пропасти отчаяния, расщепы непредставимого и щели безумия, в которые проваливается философствующая мысль.

«Радиоантология современной русской поэзии»

Стихи Арсения Ровинского

Поэт родился и вырос в Харькове. Учился в Московском государственном педагогическом институте. Автор нескольких книг лирики и многочисленных публикаций в периодике. С 1991 года живёт в Дании.

ну что они найдут мой китель распоров
и чем я хуже им и чем я лучше
овсянку грыз как этот или тот
владелец отвратительных зигот
ну что им толку в звёздочках моих
нашивках папиросах документах
а просто так начнут мерси мол и боку
и где же ты служил в каком таком полку
пойдут своим путём но вспомнят и догонят

Передача из цикла «Русские сюжеты в зарубежной опере»

Сегодня речь пойдёт об опере «Северная звезда» немецкого и французского композитора Джакомо Мейербера. В первой половине 19-го века Мейербер был одним из самых популярных композиторов Европы, и его оперы ставили лучшие театры мира.

«Красное сухое»

Разговор о роме и острове Барбадос, жители которого считают свой остров родиной рома

Известно выражение Карла Клаузевица: "война есть продолжение политики". Из него вытекает, что философия войны есть частный случай философии политики .

Мы определяли сущность политики через два аспекта:

Осознание масштабных реальностей и

Выработка проекта действия, проистекающего из этого осознания.

Когда возникает действие , направленное к реализации какой-то цели, естественно, появляются и преграды . Таким образом, в самом определении Политического (в его второй практической половине) уже заложена вероятность противостояния, столкновения с трудностями. Любое политическое действие всегда наталкивается на определенное сопротивление - будь-то помехи или целенаправленное противодействие.

Война в широком понимании - это форма прямолинейного, грубого, насильственного преодоления сопротивления политическому проекту .

Дуальные символы

Высшими кастами традиционного общества являются жрецы (брахманы) и воины (кшатрии). Жрецы в их отношении к Политическому ответственны за масштабные обобщения, воины - за реализацию проекта. Тот факт, что вторая каста формируется из воинов, очень показателен. Война выступает даже не просто как "продолжение политики", но как "половина политики ", вступающая в силу всякий раз, когда требуется реализовать на практике проект, сформованный на основании политической воли.

В том же случае, когда мы имеем дело с обществами, возникшими в результате так называемой "революции кшатриев" значение фактора войны еще более возрастает. Некоторые историки называют период феодального строя "эпохой силы", "эпохой войны". Такое название предлагает современный французский политолог Жак Аттали, расчленяя в книге "Линии горизонта" историю человечество на "порядок силы", "порядок сакрального" и "порядок денег" .

Представления о войне, вражде, противостоянии, полярности заложены в самых древних мифах, легендах и символах человечества.

Два противоборствующих начала изображены в древнекитайском символе инь-ян, (инь - женское начало, ян - мужское). Этот символ, согласно китайцам, предопределяет всю структуру мироздания, которая основана на борьбе двух противоположных начал - сухого и влажного, мужского и женского, светлого огня и темной воды и т.д.

Представление о наличии двух начал в основе Вселенной характерно практически для всех сакральных традиций. Но истолкование этой двойственности существенно различается в зависимости от касты. Если жрец (брахман) видит в подобных символах гармонию и трактует их как образ высшего равновесия, то воины (кшатрии) воспринимают их же как выражение противостояния, вражды, конфликта, заложенных в основе вещей.

В индуизме существует два направления в толковании природы первоначал: "адвайто-ведантизм" и "двайто-ведантизм". Воинское, кшатрийское сознание - по аналогии сознание политических активистов , людей, которые связаны с реализацией проекта и поэтому постоянно имеют дело с преградами, возникающими на пути этой реализации, - тяготеет к дуальному пониманию мира (к двайто-ведантизму). Чем более воинственно государство, чем более воинственна философия политики, чем более отчетливо проявлены черты "революции кшатриев" в том или ином обществе, тем больше внимание уделяется философии войны и дуализму.

В кадуцее, древнегреческом символе Гермеса изображены две змеи, которые сплетаются вокруг жезла. Жезл или общее направление, вокруг которого идет битва двух змей, символизируют жреческий принцип, осевую гармонию Вселенной, борющиеся змеи - структуру воинского сознания, кшатрийское начало.

Баланс в понимании таких дуальных символов очень тонок: в зависимости от толкования, они могут быть основой целой дуалистической мифологии, вообще исключающей единство (как это было в зароастрийской религии и манихейской ереси), а могут вписываться в контекст учения, признающего единство мироздания и высшую инстанцию, где все противоречия снимаются. Для обществ с дуалистической философией война приобретает особо важное значение, воспринимается как некая ось бытия, "политическая ось бытия". Древнегреческий философ Гераклит из Абдер сформулировал философию войны краткой фразой: "вражда есть отец вещей ".

Онтология войны

В разных традициях и разных сакральных обществах война имеет разное значение, но для того, чтобы понять сущность войны , необходимо постоянно держать в уме глубинные представления древних о двойственности мироздания. Истоки войны сакральны , в основании философии войны лежит представление о сакральности (священности, глубинной онтологической и метафизической нагруженности) космической битвы, которая ведется между двумя противоположными вселенскими началами. Этот общекосмический дуализм противостояния светлых и темных сил - признаваемый в разных пропорциях, от его абсолютизации (у зароастрийцев) до его релятивизации (у монистических традиций, где брань развертывается не в самом Божестве, а между враждующими лагерями его творений или проявлений) - является фундаментом понимания войны как в древних обществах, так - в редуцированном виде - и в наши дни .

Следует при этом постоянно иметь в виду, что существует два основных взгляда на онтологическую природу войны:

Война является "абсолютным" законом космоса и вселенной (это кшатрийский взгляд, позиция касты воинов и обществ, где осуществилась "революция кшатриев");

Война является частным случаем, отклонением от изначальной гармонии, элементом беспорядка в универсальной системе порядка (это взгляд брахманический).

Ормузд против Аримана

Пример крайней формы дуалистической традиции мы видим в Древнем Иране, где преобладал маздеизм, позже реформированный "пророком Зороастром". Это было воинственное общество, добившееся больших успехов в завоевании земель на Ближнем Востоке, постоянно воевавшее с Грецией.

Зароастрийская мифология была основана на утверждении дуализма между светлым божеством Ормуздом и темным божеством Ариманом. Любое историческое столкновение персов с неперсами, любая война рассматривалась как война со стороны Ормузда, воплощенного в персах, против полчищ Аримана, воплощенных в других народах. Здесь мы встречаемся с проекцией принципа дуализма (фундаментального противостояния) на самые высшие сферы: на само Божество, на человечество, на силы природы, на народы и цивилизации.

Великий персидский поэт Фирдоуси в своей эпической поэме "Шахнаме" дает развернутую картину мифологического понимания войн с соседними народами и царствами, которые велись иранскими властелинами. В этой картине мире существует пара противоположностей - Иран и Туран . Иран - страна ариев, где живут "дети света". Это - "светлая страна", населенная "солнечными людьми". "Солнечные люди", иранцы, поклоняются огню и свету, Ормузду. (Поклонение огню играло большую роль в персидской традиции). Им противостоят "дикие" и "нецивилизованные" народы Турана (степные кочевники Евразии), которые суть "народы тьмы", поклоняющиеся "дэвам", "демонам", темным божествам. Все, кто живет севернее Кавказских гор, для Фирдоуси - "дети Аримана", носители разрушительного темного начала. Война Ирана с Тураном, составляющая нить "Шахнаме", осмысляется в радикально сакральных терминах - это настоящая "священная война ".

Сакрализация расы в маздеизме в контексте радикального теологического дуализма (позже вновь проявившегося в манихействе и христианских гностических сектах - вплоть до катаров) приводило к самым странным и отталкивающим для других народов этическим и правовым последствиям: из опасения смешения с "детьми тьмы" древние иранцы признавали правомочность инцеста как приемлемой обрядовой формы брака; смысл легализации извращения был тот же - гарантировать сакральную чистоту "солнечных людей".

Битва на поле Куру

Индуизм, развившийся из того же корня, что и иранская традиция, во многих аспектах представляет собой его полную противоположность. Если маздеизм тяготеет к "двойственности", то индуизм - к "недвойственности" (принцип "адвайты"). Дух единства мироздания пропитывает эту традицию.

Индуистская традиция выработала, тем не менее, подробную сакральную философию войны , которая коренится в двойственной структуре проявленного мира, что включает и двойственность духовных сил (богов-дэвов и демонов-асуров); при этом признаваемая двойственность никогда и ни при каких обстоятельствах не проецируется на само Первоначало, в котором все противоречия сняты . Индуистская мифология описывает постоянные битвы дэвов с асурами, которые не только составляют важнейшую часть бытия космических духов, но и проецируются на земную историю. Поскольку подчас конфликт разражается внутри мира богов и внутри мира демонов, то картина становится еще сложнее. Индуизм сакрализирует войну, но не абсолютизирует ее , не возводит в высший метафизический принцип.

В индуизме огромную роль играет эпос "Махабхарата", считающийся сакральным текстом, "смрити" , толкующим основные метафизические и духовные принципы.

Сюжет "Махабхараты" состоит из истории конфликта между двумя фракциями индусских царей - пандавами и кауравами. Традиционная метафизика, рассказ об устройстве высшего мира, обрядовые, религиозные и этические предписания даются через повествование о перипетиях войны . Эта война рассматривается как нечто архетипическое: на стороне пандавов выступает аватара (воплощение) бога Вишну, бога гармонии и охранения, на стороне их противников, кауравов - бог Шива, бог разрушения.

Центральную часть "Махабхараты" занимает песнь "Бхагават-гита", где описано решающе сражение между двумя партиями на поле Куру ("Курукшетра"). Со времени этого сражения индусы отсчитывают начало "темного века", "кали-юги".

В этой песне Кришна (аватара бога Вишну, возничий колесницы Арджуны, главы войска пандавов) излагает индусскую философию войны . Арджуна на поле Куру перед началом схватки впадает в сомнение: перед ним в противостоящем войске находятся не только враги, но и близкие родственники, наставники, друзья, вовлеченные в противостояния хитрыми интригами кауравов. Арджуна колеблется: зачем проливать кровь и причинять столько страданий хорошим людям. В духе индуистской этики он тяготеет к гармонии и миру, боится нарушить естественный ход вещей, сомневается в наличии глубинных сакральных оправданий предстоящей схватки.

На это Кришна излагает ему сокровенный смысл происходящего. Он предстает перед Арджуной не только в своей человеческой, но и в "божественной" форме - как гигантское световое существо, внутри которого вращается мир, живут и умирают мириады существ. Кришна учит Арджуну основам карма-йоги, "пути действия". На этом пути важен не результат, но ритуальное исполнение предначертанного, добрые намерения и строгое исполнение кастового и религиозного долга. Кришна утверждает: все происходящее, в том числе конфликты и войны мира, не произвол и не случайность, это зависит не от слабого человеческого рассудка, но от изначального промысла. За всем - за порядком и за беспорядком - стоит система глубинных причин, внятных божеству, но недоступных смертному. "Ты не можешь убить никого, не можешь никому нанести вред, Арджуна, утверждает Кришна. - Стоящие перед тобой вражеские ряды уже побеждены, и воины уже погибли, потому что в этом сказывается логика духовного закона - дхарма." И Кришна заключает свои наставления - "Поэтому сражайся, Арджуна !"

В битве на Курукшетра проявляется высшая метафизика боя: люди идут на войну, подчиняясь логике мирового процесса, велению высших сил. Они не могут изменить ход судьбы по своему произволению, их удел - точно следовать законам касты, традиции, этики, духовным принципам своей культуры.

Джихад в исламе

Концепция "священной войны", джихада, играет важную роль в исламской религии. Теория джихада развита исламскими богословами и толкователями "Корана" и сунны довольно подробно.

Джихад имеет для мусульман значение "сакральной войны"; ее изначальный смысл состоит в битве тех, кто признал "единобожие", против "идолопоклонников" и "язычников", т.е. тех, кто "придает Богу сотоварищей" (принцип "ширка" - по-арабски - отступления от строгого единобожия). Следовательно, джихад имеет отношение к самим основам веры и составляет такую же обязанность мусульманина, как пятикратная молитва, милостыня, паломничество в Мекку ("хадж") и т.д.

Толкователи "Корана" различают две разновидности джихада - "джихад-уль-кабир" (по-арабски "большой джихад") и "джихад-уль-сагир" ("малый джихад"). "Джихад-уль-кабир", "великий джихад" - это внутренняя борьба мусульманина со своими пороками и несовершенствами, брань против "индивидуальности", против малого "я", против "внутреннего идола" - страстей, злобы, алчности, трусости и т.д. Не случайно, именно эта война называется "великой", так как она дается труднее, нежели физическая битва .

Исламские мистики, суфии, абсолютизировали эту духовную битву, провозглашая крайний аскетический идеал: полное "погашение" (по-арабски "фана") индивидуальности.

"Малый джихад" ведется против внешнего врага, против неверных. По сути, он является экстериоризацией внутреннего джихада, призван гармонично дополнить духовную жизнь мусульманина соответствующими внешними обрядовыми действиями. Он не несет в себе самостоятельного значения в отрыве от "большого джихада", хотя в полноценной традиции внутреннее и внешнее неразрывно связаны - одно подтверждает и укрепляет другое. Но такая гармония внутреннего и внешнего в исламской традиции характерна для первых времен пророка Мухаммада и верна в теории. Исторически в становлении и развитии исламского мира можно различить два направления - одно тяготевшее ко внутреннему, другое ко внешнему. В некоторых случаях они мирно сосуществовали друг с другом, но чаще всего между ними возникали серьезные трения - вплоть до прямой и жестокой оппозиции. Как мы знаем из истории исламского мира, сплошь и рядом сами мусульмане воевали не только с "неверными", но и друг с другом.

Суфизм и шиизм

Внутренний полюс ислама воплощен в суфизме (как правило, представляющем эзотерическое измерение суннистских общин) и в шиизме (наиболее распространенном и умеренном двенадцатеричном и радикальном семеричном - исмаилизме).

Это направление стоит ближе всего к "брахманическому", "жреческому" типу, хотя институт жречества и система соответствующих посвящений в исламе отсутствует. Здесь сакральная война мыслится в первую очередь как духовное делание, как внутренний путь .

К этому следует добавить, что для шиитов сакральным значением наделены не столько войны против собственно "неверных" (которые шииты как таковые никогда не выли), сколько конфликт в самой исламской умме , противопоставивший некогда сторонников и противников Али, а также гибель имама Али и мученический конец его сына Хусейна в битве при Кербеле.

Именно эта война парадигмальна для шиитского мира, и воспоминание о ней отражает духовный настрой шиизма - отсюда традиционный шиитский праздник "шахсей-вахсей", на котором процессии верующих истязают себя плетьми, цепями и тесаками, чтобы ритуально разделить боль святых мучеников-имамов. Слово "шахсей-вахсей" образовано от персидской фразы "Шах Хусейн, вах, Хусейн" дословно "Царь Хусейн, ах, Хусейн". Сами сунниты этому историческому эпизоду уделяют не так много внимания, и более сосредоточены на иных аспектах джихада.

В целом же, "великий джихад" более свойственен мистическим и эзотерическим направлениям исламской традиции.

Сунниты понимают в целом джихад скорее как войну против "неверных", т.е. как "малый джихад". Вместе с тем и здесь есть определенная метафизика: воин ислама, погибший в ходе "малого джихада", становится "шахидом", дословно "свидетелем". Принося свою жизнь за свою веру, он "свидетельствует" об абсолютном превосходстве Бога над миром, и тем самым, обретает особый статус в посмертном бытии, попадая в "рай" (по-арабски "джаннам", дословно "сад"). Здесь мы сталкиваемся с "онтологией смерти" в ходе сражения, т.е. с представлением, что акт героического самопожертвования компенсируется благами посмертного существования. Свидетельствуя своей гибелью на поле боя о превосходстве духа над плотью и бесконечного творца над ограниченной тварью, "шахид" утверждает фундамент особого мировоззрения, неразрывно связанного с чистой парадигмой религиозного опыта как такового.

Сходная теория посмертной награды для павших в бою воинов была у древних германцев. Они попадали в Вальхаллу, особый прекрасный мир, созданный специально для героев. Момент смерти воина в бою был приравнен к церемонии мистического брака с крылатой девой - валькирией. Дева забирала душу воина с собой в Вальхаллу, где тот оживал и присоединялся к пиру богов и героев; души воинов становились членами "дикой охоты" Одина, предводителя германских богов и посещали землю вместе с бурей, грозой, ветрами и другими природными катаклизмами, напоминая живущим о бессмертии и ценности подвига.

Христианские мученики и онтология смерти

Исламский термин "шахид", "свидетель" применительно к павшим на поле боя воинам стал употребляться не сразу. В кораническом контексте он означает просто "мученика за веру" и является прямой арабской калькой с христианского понятия "мученик", которое по-гречески звучало "marturoz", т.е. "свидетель". В христианстве "свидетелями" были мученики, доказывавшие своей готовностью пожертвовать жизнью за Христа и церковь Христову истину веры. Переходя из одного религиозного контекста в другой, значение понятия существенно меняется.

Христианский мученик, который свидетельствует о Христовой истине перед лицом язычников, еретиков или враждебно настроенной земной власти, не имея при этом никакой внешней поддержки, опираясь только на свой собственный дух, волю, на убежденность в правоте своей веры и истины, на самом деле, наглядно и убедительно свидетельствует о реальности иного мира , который делается явным , проступая сквозь героическое действие, убеждая других в своем безусловном наличии. Это христианская онтология смерти , коренящаяся в основе религии: Сын Божий, Исус Христос был распят на кресте, "смертию на смерть наступи" и "воскрес тридневен", "сокрушив врата адовы", чтобы этим путем пошло за ним все человечество. Смерть здесь является путем к бессмертию и истинной жизни .

Это имеет прямое отношение к метафизике войны, только в большей степени к "большой священной войне", а не к "малой". Мученик гибнет на поле боя, от руки врага. Он бьется за истину и веру, за обнаружение высшей подлинной реальности, а тот факт, что он при этом еще и не наносит физического вреда другим существам, даже стоящим на противоположной стороне, отражает максимализм христианской веры: здесь нет проблемы, решаемой с таким трудом Арджуной из "Бхагават-гиты", мученик распоряжается только своей жизнью, отдавая ее за Христа, как Тот, отдал свою жизнь за всех людей, чтобы открыть им путь к спасению и вечности, и поражает мучителей стойкостью своей веры и необъятностью своей любви. История христианства знает множество случаев, когда палачи и гонители христианства под впечатлением от стойкости и мужества мучеников за веру каялись и сами обращались к церкви; некоторые в свою очередь становились мучениками или стяжали святость.

В христианском понимании метафизики войны, находящей свое высшее выражение в "мученичестве-свидетельстве", духовное и материальное сливаются воедино .

Мы видим, что политический эффект , достигнутый подвигами христианских мучеников, был не меньший (если не больший), чем в случае исламских войн против "неверных". Христиане, погибая за веру, меняли образ мира, политический строй, веру и традицию государств и народов, среди которых он осуществляли акт "свидетельствования". Так христианство вело победоносное наступление на языческий мир и укрепляло свою политическую онтологию.

Духовная брань

Другим аспектом сакральной войны в христианстве является аскетическая практика борьбы с грехами, "духовная брань ". Человеческая жизнь для христианина представляется постоянным сражением, которое он (как воин рати Христовой) обязан вести с соблазнами, грехами, злом. Множество христианских молитв, песнопений, чинов и служб исполнены образами битвы . Это, в первую очередь, внутренняя битва. Дьявол и его подчиненные, полчища бесов, непрестанно атакуют душу христианина, подвигая его на грех, склоняя на сторону ада. Слабая человеческая личность постоянно попадается на эти ухищрения, падает, впадает в грех. Не прекращающаяся битва с "прилогами" (так в аскетической традиции называются "побуждения ко злу", исходящие от бесов, внешних по отношению к душе злых сил) есть непрерывное занятие верующего. Соблюдение постов, регулярные молитвы, посещение богослужений и соблюдение канонов христианской этики являются опорой на этом пути, а главным оружием воля и мужество.

Монахи и отшельники, которые уделяют внутреннему миру души гораздо больше внимания, нежели миряне, разработали целые системы ведения "невидимой брани ", изощренные стратегии "бесоборчества". Описания святых и подвижников полны сценами искушений и их трудного преодоления. "Прилоги", грехи, малейшие поползновения души уклониться описаны детально и тщательно, предлагается тактика противодействия каждому из них. Аскетическая литература является излюбленным чтением не только самих монахов, но и мирян, которые видят в этих (редко достижимых в обыденной жизни) примерах - идеал и образец подлинного духовного бытия.

Битва ангелов

Для христианина духовная брань не только удел людей. Она ведется и на более высоких уровнях, затрагивая высшие твари - ангелов. Среди них также существует раскол . Часть ангелов, ведомая "Денницей", сатаной, ниспала с небес, восстав против Бога, и оказалась в аду. Они-то и составляют бесовские полчища. Другая часть - во главе с архангелом Михаилом - осталась верна Богу. Они суть "воинство небесное", где "архистратигом" (по-гречески "воеводой") является архангел Михаил. Именно Михаил со своей ангельской ратью сбросил сатану в ад еще до сотворения первого человека. И с тех пор битва ангелов не прекращается, она пропитывает бытие, природу, человеческую историю, образуя парадигму "священной войны". Люди соучаствуют в этой битве - то на стороне ангелов, противясь грехам, то, подпадая под власть бесов - уклоняясь в грех, в отступничество, в ересь.

Внутренняя душевная борьба человека в такой перспективе становится составляющим элементом несравнимо более серьезной непрекращающейся битвы, сотрясающей основы Вселенной, интегрируется в более широкий универсальный контекст. Это дает аскетической практике дополнительное сакральное измерение . В христианстве это выражено в идее "ангела хранителя", который придается каждому новокрещенному: отныне в человеческой судьбе соучаствует напрямую высшая сила , которая является опорой и поддержкой для его воли, обращенной к праведности и благочестию. Ангелу хранителю христианские подвижники и святые сложили отдельные молитвы и каноны.

В то же время не оставляют человека в покое и бесы, которые навязывают через "прилоги" свою стратегию поведения. Неотступно следующие за человеком ангел и бес не являются лишь "проекциями" моральной драмы, но полноценными невидимыми духовными силами, интегрирующими христианина в общий контекст духовной битвы, делая его самого, его сердце, его душу "полем битвы ангелов".

Это грандиозное сражение по христианской эсхатологии должно завершиться в конце времен окончательной победой ангельской рати, которая будет сопровождать Второе Пришествие Христа и упразднением могущества ада. Таким образом, вся история мира является для христиан нескончаемой грандиозной битвой, войной светлых сил против темных. Конец света мыслится как победа в битве.

Крестовые походы

Для православной традиции, наиболее близкой к изначальному христианству и сохранившей в целости основные метафизические стороны этого учения, нехарактерно прямо переносить теорию "войны ангелов" на историю государств и народов. Так, гонения на христиан - подчас весьма суровые - со стороны языческого Рима не привели к "демонизации империи", к ее отождествлению с "оплотом бесов".

Некоторым отступлением от этого принципа были католические крестовые походы, направленные против "сарацин", "неверных" (т.е. "мусульман") для отвоевания "гроба Господня" и Иерусалима. Крестовые походы были благословлены Римскими Папами и рассматривались как "священная война", "богоугодное дело". В этом вопросе нельзя исключить влияние самой исламской традиции и концепции "малого джихада", так как идеология "крестовых походов" зеркально отражает именно мусульманский подход. В христианской традиции ранее аналогов этому не было, как совершенно чуждой оставалась идеология "крестовых походов" православному миру. Более того, Святая Земля, которую шли освобождать крестоносцы, ранее не вызывала у христиан того чувства, какое присутствовало в "крестовых походах". Новый Израиль был перенесен на весь христианский мир, и евангельские события ежедневно и ежегодно повторялись в каждой церкви, где в ходе божественной литургии верные причащались плоти и крови Живого Бога, присутствующего в актуальности, а не как историческое воспоминание.

В некоторых случаях то или иное христианское царство, боровшееся с иноплеменниками другого исповедания, делало попытки применить логику "войны ангелов" для фундаментализации национальной идеи . Этим, кстати, пользовалась Западная Церковь в четвертом "крестовом походе", в результате которого католические рыцари захватили Константинополь и установили эфемерную Латинскую Империю. Нападение на христианское царство мотивировалось необходимостью борьбы с "ересью", "с восточными схизматиками" , описанными в самых жестких теологических тонах.

В оборонительных целях - перед угрозой католического давления с Запада - прибегала к этому и Русская Православная Церковь, хотя эти сюжеты не получили законченного богословского оформления.

До монгольских завоеваний на Древней Руси у летописцев бытовали представления о том, что православные христиане суть "потомки Иафета", а кочевые народы степи - "гоги и магоги", т.е. эсхатологические народы на службе антихриста. Но уже в Московской Руси эти представления стерлись, и сакрализация войны против врагов русского народа (в частности, благословение святым Сергием Радонежским Дмитрия Донского и монахов-богатырей Пересвета и Осляби на бой с татарами) не обобщалась до уровня "демонизации народов" или "священной войны".

Священные войны иудеев

В традиции иудаизма война имеет огромную сакральную нагрузку. Многие сюжеты "Ветхого Завета" суть повествования о войнах и сражениях, битвах, осадах и штурме городов. Особенным значением наделены войны евреев, вернувшихся из Египта в землю Ханаанскую, в первую очередь эпопея Исуса Навина.

Специфическая религия евреев исходит из существенного неравенства народов и культов. С одной стороны, выступает еврейский народ , заключивший завет с единым Богом, и ставший "богоизбранным", а с другой, все остальные народы , поклоняющиеся "ложным богам". Согласно иудейской ангелологии, каждому народу предстоит ангел, а самому еврейскому народу - архангел Михаил, повелитель всех ангелов. Отсюда вытекает парадигма войны ангелов: народы, притеснявшие евреев, нападавшие на их земли или просто мешавшие им жить тем или иным образом, отождествляются со "злыми ангелами", воюющими с Михаилом. Парадигмой таких "злых ангелов" народов являются египтяне фараона, филистимляне, вавилоняне, а также жители Сеира (Идумеи) и т.д.

Военный захват обетованной земли, война евреев с их врагами оправдывались обращением к Божеству, поскольку речь шла о "богоизбранном народе". Здесь следует искать истоки теории "справедливой войны", т.е. войны, имеющей глубинное теологическое основание. Уже в ХХ веке эти темы вновь ожили в сионистском движении, которое рассматривало возвращение евреев в Палестину и воссоздание государства Израиль как исполнение эсхатологических пророчеств и приближение царства машиаха .

Каббала

Иудейский эзотеризм - каббала - развивает эту тему в мистическом ключе. Согласно каббале все устройство Вселенной имеет два полюса - правый и левый. Правый полюс (правая сторона) означает благость, милость; левый (левая сторона) - наказание, порицание. Правая и левая стороны образуют систему мировых энергий разной направленности, находящихся в конфликте, но это конфликт уравновешивается центром, где происходит синтез противоположностей.

Правая благая сторона через серию довольно сложных каббалистических операций воплощается в особой инстанции, называемой "сефира малькут ", "шекина" или "душа мира".

Это - божественная инстанция, занимающая нижнее положение в божественной иерархии, но высшее - в тварном мире. Эта инстанция "малькут" воплощается в еврейском народе, отождествляется с его ангелом. Таким образом, евреи осмысляются как носители энергии "правой стороны". Остальные народы (на иврите "гоим", дословно, "народы", т.е "неевреи", "язычники") происходят из энергий "левой стороны", "обратной стороны" ("ситре ахер" на иврите), из регионов зла. Следовательно, между душами евреев и неевреев существует глубинное онтологическое различие - не меньшее (если не большее), чем различие внутренней природы, с которым мы сталкиваемся в кастовом обществе. Можно сказать, что в такой перспективе мы находим предпосылки "сакрального расизма ", обосновывающего этническое неравенство фундаментальными метафизическими причинами. Поскольку исторический процесс иудеи видят как диалектику противодействия энергий правой и левой сторон, а еще точнее, как борьбу "шекины" ("божественного присутствия"), воплощенной в еврейском народе и его религиозной традиции, с "силами обратной стороны" (представленными гойскими, "трефными" народами и царствами), то нетрудно сделать вывод о том, как это сказывается на проблеме межнациональных отношений в иудаистическом контексте (что создает серьезные проблемы в современном Израиле).

Тайна божественного имени

Философия войны в иудаистической перспективе имеет еще одно дополнительное измерение. В книге XIV века "Зохар", основном произведении обширной каббалистической литературы, дается увлекательное описание парадигмы мировой истории через следующий сюжет мифологического сражения. Мистическое толкование ивритского четырехбуквенного имени Бога, состоящего из четырех согласных "йод, хе, вау, хе" (, , , ),

описывает каждую из букв как самостоятельную божественную инстанцию, расположенную в вертикальной иерархии. Первая буква "йод" () есть само высшее Божество. Вторая - "хе" () - "его душа", "верхнее присутствие". Третья "вау" () - мост, ось, древо жизни. Четвертая - снова "хе" () - "нижнее присутствие" или "шекина в изгнании".

Евреи рассматриваются здесь как носители "четвертой буквы", как "нижнее присутствие" (имеется в виду "присутствие Божества" - иногда оно именуется "Лия" по имени жены Иакова). Драма евреев начинается с того момента, когда гармоничное циркулирование божественных энергий от первой букве к последней прерывается вторжением новой инстанции - "народов великого смешения ", на иврите "эрев рав" (br bra). Эти народы "великого смешения" посылаются "левой стороной" для того, чтобы испортить божественный миропорядок. Они нападают на евреев (четвертое "хе") и оскверняют их. Чтобы не запятнать святыню, третья буква - "вау" - удаляется, и таким образом связь между нижним "хе" и верхним "хе" прерывается. Так каббалисты трактуют разрушение государства Израиль и последующее рассеяние евреев по сторонам света.

Сакральный геноцид

Когда придет мессианская эпоха, евреи должны будут дать окончательный отпор народам "великого смешения", уничтожить их, сбросить их ярмо, и тогда энергия божественного имени будет восстановлена, "вау" вернется на свое место и наступят "благословенные времена". Все вместе складывается это в стройную теорию обоснования "мистического геноцида ".

Более всего разночтений вызывает толкование того, кого именно понимали авторы "Зохара" под народами "великого смешения" (на иврите - "эрев рав"). В самом тексте об этом говорится расплывчато: "Ве-ли-кое Сме-ше-ние со-сто-ит из пя-ти наро-дов: Не-фи-лим (или пад-шие), Ги-бо-рим (или ге-рои), Ана-ким (или ги-ган-ты), Ре-фа-им (или те-ни) и, на-ко-нец, Аме-ли-ким. Из-за этих на-ро-дов ма-лень-кое he выпа-ло со сво-его мес-та." ("Зохар"). Эти загадочные имена трактуются по-разному: с одной стороны, это "гойские народы" и их "ангелы", среди которых евреям пришлось жить в рассеянии. В частности, о народе Амалека говорится там же: "И по-том-ки Ама-ле-ка в пе-ри-од чет-вер-то-го рас-сея-ния - это те могущест-вен-ные кня-зья, ко-то-рые пра-вят над Из-раи-лем си-лой ору-жия."

Но есть и другая более сложная версия, которой придерживался известный иудейский каббалист Виленский гаон Илиаху.

Согласно Виленскому гаону, "великое смешение" - это часть самих евреев , но только отступивших от своей традиции и ставших проводниками сил "левой стороны". В результате сложной мистической истории темные павшие души примешались к евреям, выводимым Моисеем из египетского плена, и позже пришли с евреями в Ханаан. Перед этим именно им инкриминируется инициатива с поклонением "золотому тельцу", когда Моисей удалился на гору Синай. Но как бы то ни было, в этой интерпретации народы "великого смешения" предстают как какое-то внутреннее направление в самом еврействе - евреи, отошедшие от своей традиции, не соблюдающие религиозных предписаний и т.д., а не о "гоим". В таком случае, нерв эсхатологической битвы, развязка сакральной войны в каббалистическом понимании предстает как внутриеврейская проблема .

Приведенный пример показывает, как глубоки корни метафизики войны, и как они проецируются на истолкование истории религиозным сознанием.

Сценарий эсхатологических битв в различных традициях

Во многих традициях решающий бой относится на конец времен, где и будут окончательно определены победители и проигравшие всего сакрально исторического процесса.

В исламе эсхатологический сценарий описывает приход "лжеца" (по-арабски "дадджал"), аналога "антихриста", с которым будут сражаться махди и "пророк Иса" (так мусульмане называют Исуса), вернувшийся на землю в Сирии, и победят его. В шиитской версии речь идет о появлении "скрытого имама" и его победе над врагами. У исмаилитов финальная битва имеет еще более сложную структуру и несет колоссальную метафизическую нагрузку .

В христианстве это последняя битва воинств Христовых, которые поразят антихриста и уничтожат зло.

В иудаизме ожидается приход машиаха и победа над его врагами, с восстановлением государства Израиль и Третьего Храма.

В зороастризме речь идет о приходе Спасителя-Саошьянта, который нанесет сокрушительное поражение "детям тьмы" и повергнет Аримана, восстановив райские условия мира.

Индуизм учит о приходе десятого аватары, воплощения Вишну - Калки, который будет биться с "кали-югой" ("темным веком") и уничтожит ее, открыв новый цикл.

Тибетский, бурятский и калмыцкий буддизм в учении о "Калачакратантре" учит о подземной стране Шамбалы, где пребывает "царь мира", "чакраварти", который появится в конце нашего цикла на поверхность земли и поразит тех, кто отступили от "правого пути", положив начало новой счастливой эпохе.

Другие традиции имеют свои версии описания эсхатологической битвы. Если вспомнить, что, несмотря на светский характер современной культуры, на планете живут миллиарды верующих, то важность конфликтологического сценария будущего , видение исхода истории как "последней битвы ", "Endkampf" нельзя сбрасывать со счетов, тем более, что архаические сакральные корни весьма укоренены в человеческой психологии и при определенных обстоятельствах всегда могут дать о себе знать.

Дуальный код "друг-враг" (К.Шмитт)

Философия войны разрабатывалась в иных контекстах и в наше время. Наиболее проницательные исследования этой темы мы встречаем у представителей течения консервативной революции у Эрнста Юнгера (автора программной книги "Война наша мать") и у Карла Шмита, крупнейшего современного философа политики.

Карл Шмитт дает такое определение Политического, которое в своей основе уже связано с войной, враждой, разделением. Он утверждает, что само понятие Политического происходит из первичного базового определения позиций по шкале "друг - враг ", на латыни "amicus - hostis". Политическое начинается там, где происходит разделение окружающих на две общие категории - друзей и врагов .

Шмитт считает, что определение друзей и врагов отражает глубинные законы коллективной психологии - как только человек попадает в сферу публичного, сталкивается с необходимостью участвовать в ней, выносить решения, формулировать свои позиции и мнения, он вынужден проводить эту первичную операцию деления .

Вступая в область Политического, человек должен принять ту или иную коллективную идентификацию , отождествиться с одними и противопоставить себя другим. Идентификация всегда выражается в дуальном (как минимум) действии: противопоставление "чужим" усиливает солидарность со "своими", и наоборот, понятие "свои" ("друзья") приобретает смысл только тогда, когда есть "несвои" ("недрузья", "враги"). Это верно и для отдельного человека, и для народа, государства, религии, класса. Политическое требует выбора . Этот выбор может меняться, его условия эволюционировать, но его структура остается неизменной - в рамках дуального кода amicus - hostis.

В такой перспективе функция "врага" приобретает, как это ни парадоксально, позитивный смысл , поскольку напрямую способствует коллективной самоидентификации и становлению политического самосознания - общин и личностей. Враг здесь понимается не только как преграда для осуществления задуманного, как инерция и сопротивление среды, но и обретает качественный характер, влияет на то, в каком направлении пойдет развитие политического самосознания, какую форму приобретет. "Иное", "чужое" выступает здесь как "вызов", настойчиво требующий "ответа" , и этот "ответ" есть провозглашение и утверждение содержательной стороны идентичности. Враг учреждает границы, пределы, придает им особую конфигурацию , которая, в свою очередь, формирует образ того, что в этих границы заключено. В каком-то смысле именно враг, ставя пределы , о-предел- яет то, чем является субъект.

Народ или государство, укрепляясь и расширяясь, сталкивается с врагами, взаимодействуя с которыми (как правило, через войну) определяются его границы и структуры. Точно также дело обстоит с классовым подходом: границы класса проявляются там, где начинается "иной " класс, и именно столкновение с этим "инаковым", "враждебным" началом формирует классовое самосознание. Справедливо это и для религии. - В прямой зависимости от того, с какой враждебной догматикой сталкивается религиозная мысль, она расставляет приоритеты и в своей собственной структуре.

Сходную идею афористически выразил Фридрих Ницше. Он писал в книге "Так говорил Заратустра": "хороший враг гораздо ценнее хорошего друга, поскольку не дает нам заснуть". И в другом месте: "Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель" .

Jus belli и война форм

Придав понятию "врага" позитивное содержание, Шмитт обратил внимание на то, что трезвый подход к этой проблеме вполне может вывести нас к легитимации войны , к выработке особой концепции - "военного права ". Он исследовал все разновидности того, что могло быть рассмотрено как jus belli, на латыни дословно "закон войны",

Гуманистическая либеральная традиция Нового времени с неохотой обращалась к этой теме: мысль большинства философов и правоведов, если и обращалась к войне, то лишь для того, чтобы оплакивать это "печальное явление" и осуждать его. Но исторический опыт показал, что такое настроение интеллигенции не только не снижает вероятность войн, но приводит к тому, что они становятся особенно беспощадными и жестокими . Оказываясь вообще за пределом упорядочивающего внимания разума, война начинает действовать по своей внутренней автономной логике , и это оказывается гораздо страшнее прямой и честной концептуализации и частичной легитимации войны в традиционных обществах.

Jus belli, "закон войны" предполагает четкие градации поведения враждующих сторон в ситуации прямого вооруженного столкновения. Коль скоро сам принцип "врага" наделен определенным позитивным значением, следовательно, обе враждующие стороны имеют право на то, чтобы относиться друг к другу с соблюдением определенных формальностей. Трезвая формализация кодекса допустимого и недопустимого в ходе ведения военных операций, по мнению Шмитта, даст более ценные результаты, нежели голословный пацифистский пафос. Шмитт приводит в пример традиционные общества, которые почти всегда руководствовались той или иной версией jus belli.

Насилие, агрессия, вражда и споры составляют одну из сторон жизни человека и человеческого общества. Они пронизывают всю историю человечества и во многом являются мотивацией важных исторических явлений. Поэтому следует не денонсировать их, но придать им ограниченно легитимный статус.

Война форм

Карл Шмитт выдвигает в этом контексте концепцию "войны форм".

Идея "войны форм" предполагает, что в военных действиях принимают участие только специально обученные профессиональные армии, а гражданское население не является объектом насилия ни при каких обстоятельствах, и его права гарантируются всеми сторонами конфликта. В случае завоевания тех или иных территорий, где проживают мирные жители, население должно рассматриваться победителями как граждане своей страны с соответствующей системой обязательств. Следует строго определить допустимые и недопустимые виды вооружений, формализовать акт объявления войны, строго описать условия вступления в двусторонний конфликт третьей силы и т.д. Необходимо выделить "военное право" в самостоятельную категорию права, и обязать все страны и народы признать этот jus belli и им руководствоваться. Сменив общий настрой отношения к войне от утопического пацифизма к теории "войны форм", и признав тем самым ограниченную легитимность войны, мы сможем избежать эксцессов ее неконтролируемого развития. Более того, Шмитт показывает, что именно всеобщий пацифизм ответственен за то, что война приобретает все более массовый и глобальный характер, где жертвы среди мирного населения сопоставимы с потерями в рядах вооруженных сил. Это проистекает, по Шмитту, из безответственного отказа признавать в фигуре "врага" наличие качественного содержания , из его "демонизации" и фактически "дегуманизации", коль скоро сама война рассматривается как явление, начисто лишенное гуманистического измерения. Если же враг заведомо будет наделен определенными правовыми чертами, то мы можем вернуться к кодексу войны, где агрессия и ненависть, естественные для человека, будут направлены в определенное фиксированное русло, и тем самым ограничены.

Классовая борьба: Труд и Капитал

Другой разновидностью конфликтологического понимания истории было учение Маркса-Энгельса-Ленина о классовой борьбе .

С точки зрения марксизма, классовая борьба является движущим мотором истории . Концепция Маркса, если лишить ее сложного политэкономического оснащения, сводится к следующей мифологеме.

Существуют два изначальных антагонистических принципа - Труд и Капитал . Начало человеческой истории знаменуется тем, что человек учится трудиться: "труд создает человека". Появление орудий труда отличает человека от животного, у него вырабатываются навыки технического мышления. На этом этапе царят общинность и "пещерный коммунизм". Это весьма важно для понимания сущности мысли Маркса. Условия жизни древнейших людей в пещерных условиях представляются Марксу "идеальными". В них существует равенство, братство, взаимопомощь, отсутствует эксплуатация одних другими, угнетение и присвоение прибавочной стоимости. В этом он следует за мыслью Руссо о "добром дикаре". Свободный труд первобытной общины - стартовая черта истории человечества.

Развитие орудий труда постепенно приводит к накоплению прибавочного продукта и возникновению первых признаков социального неравенства и эксплуатации человека человеком. Техническое совершенствование трудового процесса и соответствующее общественное развитие удаляет людей от "первобытного коммунизма". Важно отметить, что в целом прогрессистская модель марксизма видит (вполне в стиле Руссо) параллели между нарушением примитивной социальной гармонии, свойственной "пещерным общинам", и развитием средств производства. Дальнейшее развитие техники и общественных отношений еще более усугубляет обе тенденции - техническое совершенствование средств производства идет рука об руку с усилением гнета и эксплуатации . Проецируя на древнюю историю классовый подход буржуазного общества, в котором он сам жил, Маркс видит первые признаки классового расслоения уже в глубокой древности. Присвоение прибавочного продукта он фиксирует в период родоплеменного строя. Это и есть зародыш будущего Капитала. Но коллизия уже налицо: с одной стороны, трудящиеся низы, с другой племенная знать, присваивающая прибавочный продукт. Между ними зреют противоречия. Труд и Капитал начинают расходиться по разные стороны баррикад.

Ситуация еще более обостряется при рабовладельческом строе, когда высшие социальные слои - жрецы и знать - открыто и беззастенчиво эксплуатируют трудящиеся массы. Возникают денежные единицы, монеты, торговля, накопление. Фигуры раба и его хозяина типологизируют на этом этапе два антагонистических начала. Восстания рабов - в частности, восстание Спартака - знаменуют первые проблески классового сознания.

Далее следует эпоха феодализма, где эксплуатация приобретает еще более строгие формы, воплощаясь в контроль господствующего класса над средствами производства. Параллельно развивается финансовая система. Логика эксплуатации оттачивается и кристаллизуется: господину более не необходимо владеть самим работником, достаточно владеть землей и орудием производства, и контроль будет полным. Крестьянские войны Средневековья показывают, что терпение эксплуатируемых классов имеет определенные границы. Труд пытается осознать себя.

Наконец, парадигма эксплуатации окончательно проявляет себя с наступлением эпохи буржуазных революций.

Капитал как самостоятельная сила обнаруживает свою историческую миссию во всем ее объеме, и механизм экспроприации прибавочной стоимости становится очевидным.

Классовое сознание пролетариата постепенно созревает и выражается в рождении рабочего движения. Отныне Труд и Капитал - как светлое и темное начала дуалистических мифологий - сталкиваются друг с другом лицом к лицу, без всяких опосредующих инстанций. Для самого Маркса Капитал однозначно представляет собой мировое зло , а Труд - добро . Между ними и должна произойти "финальная битва" (Endkampf), которая завершится социалистической революцией , "экспроприацией экспроприаторов", уничтожением буржуазии как класса (и Капитала как явления) и построением коммунистического общества. В этом обществе будут восстановлены изначальные равенство, свобода, общинность и т.д., но сам зародыш эксплуатации - техника, развитие средств производства и т.д. - будет подчинен и преодолен за счет изменения классового сознания. Перед глазами жителей коммунистического общества будет вся история человечества - как история страданий и мучений, угнетения и борьбы.

История на этом закончится, так как содержанием ее считается борьба Труда и Капитала, а при коммунизме Каптала не будет, а будет только свободный Труд . И, следовательно, коммунизм будет вечен.

В этом сценарии легко различить диалектический метод Гегеля, для этого надо лишь поставить на место Труда и Капитала Абсолютную Идею, которая отчуждается в истории с тем, чтобы обрести субъектное воплощение в ее конце. Более того, без труда угадывается здесь и классический сценарий дуалистических мифологий и эсхатологий: два начала - светлое и темное - бьются между собой; вначале светлое начало проигрывает - вплоть до момента полного, но лишь кажущегося триумфа темного, а потом поднимается на последнюю битву и берет окончательный и бесповоротный реванш; после чего история заканчивается.

Расовая борьба (Л.Гумплович)

Существует еще одна версия такого "конфликтологического" объяснения истории - теория "расовой борьбы" (Rassenkampf). Это учение было создано в девятнадцатом веке социологом Людвигом Гумпловичем на волне интереса к марксизму с его принципом "классовой борьбы".

Гумплович понимал "расы" ограниченно как синоним "народов". По его мнению, раса представляет из себя исторически сложившуюся этническую общность, объединенную социокультурными , а не биологическими моментами.

С точки зрения Гумпловича, различные народы, отстаивая свои собственные системы ценностей через противостояние и конфликты с другими народами, утверждают "позитивную" диалектику исторического процесса . Государства возникают в результате военных столкновений между "расами" (читай "этносами"), и победители становятся "правящим классом", "элитой", а побежденные - "массами". Гумплович разделяет теорию происхождения кастовых обществ в результате покорения одних народов другими. В частности, индуистский термина "варна", обозначающий "касту", дословно переводится как "цвет", что в данном случае трактуется как "цвет кожи", отличавшийся некогда у арийских завоевателей и у покоренных народов - аборигенов Индостана. Развитие государств определяется внутренней диалектикой отношений правящего класса и основного населения, причем Гумплович настаивает, что элита всегда выигрывает как раз в силу инаковости своего происхождения, сплоченности и воинско-административной дисциплины. Существенное изменение в жизнь государства вносят только новые чужеземные завоевания.

Гумплович отказывается выносить моральное суждение относительно этой закономерности, и ограничивается лишь ее констатацией - "борьба рас" создает реальную ткань истории человечества и структуры государственности.

Философия расизма и национал-социализм

Ближе к собственно расизму подошел другой автор француз граф Артур де Гобино, автор "Эссе о неравенстве человеческих рас".

Гумплович не говорил о превосходстве тех или иных рас, рассматривая социологические структуры как следствия этнической истории и межэтнических трений. Гобино сделал иное утверждение: человеческие расы неравны , есть благородные, умные, "порядочные" белые народы, и есть народы недоразвитые, ограниченные, склонные к "порокам" - цветные. Белая раса несет цивилизацию, культуру, порядок, разумность и организацию. Другие расы - Гобино выделял еще две расы "желтую" и "черную" - одарены гораздо в меньшей степени. Гобино считал, что для всех рас оптимальным является существование в своем собственном пространстве, и расовое смешение дает исключительно негативные результаты. По его мнению, при чистоте расы образ мысли всех ее представителей остается одинаковым в силу кровной общности, и национальные социально-политические учреждения соответствуют всеобщим чаяниям.

Его идеи были подхвачены в Германии (Чемберлен, Вагнер и др.), где почва для такого этно-национализма была подготовлена еще немецкими романтиками.

Идеи Гобино получили свое развитие в кругу так называемых "ариософов" (Гвидо фон Лист, Йорг Ланц фон Либенфельс и т.д.). Ариософы считали, что изначальной расой были "арийцы", носители высшего магического знания.

В результате смешения с низшими расами они утратили свои "мистические свойства". Задача современных потомком ариев состоит в том, чтобы посредством многосложных оккультных действий восстановить потерянные свойства. Для этого надо ввести "расовую гигиену" и создать расово однородное общество.

В этих концепциях явно прослеживается очевидный дуализм, свойственный базовому мифологическому сюжету: изначальная гармония (чистая арийская раса), отчуждение и смешение (победа темного начала над светлым) - финальный реванш (расовая революция) и установление "волшебного мира".

Эти теории применил к анализу мировой истории Альфред Розенберг, написавший книгу "Миф ХХ столетия" и ставший одним из главных идеологов национал-социализма .

Идеи Розенберга представляют собой крайнюю вульгаризацию теорий его предшественников по расовому учению, низведение их до уровня среднего бюргерского сознания.

Он приравнивает арийцев исключительно к немцам, и соответственно, историю белой расы отождествляет с историей германских племен. Многие европейские народы - в том числе, французы и славяне - причислены им к "неполноценным расам", отброшены и экстравагантные мистические интуиции ариософов.

Влияние взглядов Розенберга на политику Третьего Райха было самым губительным и воплотилось в пресловутом Drang nach Osten и, соответственно, привело к нападению гитлеровской Германии на СССР.

Последствия такого вульгарно понятого "расизма" стоило русским, евреям, всему человечеству миллионы жизней. Казнь Розенберга в Нюрнберге - конец закономерный.

То же самое можно сказать и о национал-социализме Гитлера в целом. С точки зрения, философии политики, идейный багаж нацизма представляет собой убогую смесь из различных этнических, расовых, классовых, геополитических и социальных учений, приправленными примитивно истолкованными цитатами из Ницше. Редкие содержательные моменты, которые можно там выявить, представляют собой огрубленные и извращенные до неузнаваемости заимствования из арсенала авторов консервативной революции .

Этим обстоятельством объясняется тот факт, что мы не выносим политическую философию национал-социализма для отдельного рассмотрения. Национал-социализм представляет собой бесспорно масштабное и грандиозное явление в политической истории современности, и в курсе политической истории или политологии необходимо уделять его рассмотрению достаточно много места. Но с точки зрения философии политики, это на редкость скудный предмет для исследования. С другой стороны, идейное течение консервативной революции 20-30-х годов в Германии, которое обычно упоминается лишь мельком в курсе политической истории и политологии, заслуживает, с точки зрения философии политики, самого серьезного внимания и тщательного изучения. На этом примере можно легко убедиться в том концептуальном зазоре , который существует между объектами исследования и методологиями соответствующих дисциплин.

Социал-дервинизм и либерализм

Либеральная идеология оценивает стремление к войне, агрессию в строго отрицательном смысле. Отличительной чертой этой философии является минимализация насилия . Но вместе с тем, либералы не могут отрицать конфликтной природы социального устройства, психологической тяги к агрессии , свойственной людям. Эти идеи развиты уже у Гоббса. Следовательно, отказывая принципу насилия, вражды и войны в онтологической и правовой легитимности, либералы имеют на этот счет и более реалистичную позицию. Она оформлена в теории "социал-дарвинизма " .

Натуралист Чарльз Дарвин разработал учение об эволюции животного мира, где большую роль играл принцип внутривидовой и межвидовой борьбы, как стимул к биологическому развитию. Социал-дарвинизм - это проекция такого подхода на социальную сферу.

В либеральном контексте "борьба за выживание" в обществе ставилась в конкретные исторические рамки. Если некогда Гоббс предлагал регламентировать потенциальную "войну всех против всех" через усиление государственного аппарат (теория "Левиафана"), то социал-дарвинисты перевели тему в иное русло, предложив канализировать энергию борьбы в поле свободной экономической конкуренции .

Свободная конкуренция становится в либеральной философии политики единственной зоной, где агрессивность признается легитимным качеством и война (коммерческая, конкурентная) считается допустимым явлением . Наиболее последовательные либералы настаивают на том, чтобы простор этой борьбы было максимально широким и ограничивался бы минимальным набором общих правил при почти полном невмешательстве государственных или социальных инстанций. Идеальным пространством для такой борьбы является полностью "свободный рынок ".

Экономическая конкуренция при этом должна представлять собой "джунгли", т.е. совершенно неупорядоченное пространство, где позиции игроков могут постоянно меняться и их приемы совершенствоваться; более того, субъекты рынка могут постоянно мутировать, укрупняться или дробиться, подстраиваясь под конъюнктуру. В такой конкурентной рыночной борьбе за выживание осуществляется не физическое, не духовное, не социальное, но "экономическое насилие " - выигравшие (английское "gainers") обогащаются, поглощают слабых и наслаждаются поражением конкурентов, проигравшие (английское "loosers") - остаются ни с чем. В этом процессе идет непрерывное становление экономических элит и их ротация. Кто-то разоряется, кто-то обогащается. Сильные становятся сильнее, слабые должны сами справляться со своей слабостью. Здесь как в классической войне торжествует принцип "Vae victis!" - (на латыни "Горе побежденным!")

Как и в любой войне в экономической войне есть разделение на друзей и врагов (партнеров и конкурентов). Причем такой подход влечет за собой своеобразную этику: "выигравший" воспринимается не просто как удачливый, а как "обреченный на удачу", как "избранный" "невидимой рукой рынка" - "проигравший" вызывает не сочувствие, но лишь насмешки и презрение. Как и в животной борьбе видов действителен только закон силы - в данном случае экономической силы .

При этом одна из важнейших задач либерализма не допустить перехода напряженности экономической конкуренции в форму конфронтаций иного (силового) типа . В отличие от дерегламентации и освобождения рынка здесь либералы настаивают на строгом контроле и учете со стороны правоохранительных и судебных органов: в данном случае либеральный пацифизм действует в полную силу.

Насилие приемлемо лишь в экономической плоскости - можно разорить конкурента, купить его, разрушить дело его жизни, совершить любые экономические действия, никак не вписывающиеся в нормы общепринятой этики, но его нельзя тронуть и пальцем. Конечно, это сбывается лишь в теории, на практике же эта хрупкая грань сплошь и рядом нарушается, и "победители" прибегают ради победы ко всевозможным (и не только чисто экономическим) средствам. Однако, дело даже не в том, что удержать освобожденную агрессию в строго заданных рамках на практике невозможно; гораздо важнее, что либеральный социал-дарвинизм отказывается вообще принимать во внимание социальные, этические, психологические последствия непрерывных экономических войн . Положение "loosers" в определенных случаях оказывается невыносимым, и по определению в него попадает большинство членов общества, так как сильных всегда заведомо меньше, чем слабых.

С точки зрения социалистического (а также традиционалистского и консервативно-революционного) подхода, общество, основанное на таких принципах, не далеко ушло от нацизма, только в завуалированной форме.

Пацифизм

У пацифизма тоже есть сакральные корни . Как есть эти корни у войны и ее философии, есть они и у философии мира.

В кастовом обществе миролюбие было характерной добродетелью жрецов , брахманов. Индуистская традиция утверждает, что сакральной обязанностью каждого брахмана является соблюдение принципа "ахимса " - на санскрите, дословно "ненасилие", "непротивление". Это вытекает из кастовой природы жречества, которая связана с созерцанием единства мироздания, с гармонией и неизменностью. Жрецам большинства религий запрещалось носить оружие и участвовать в актах насилия (справедливого или нет). В Индии этот запрет столь строг, что брахману нельзя оказывать сопротивления даже в том случае, если ему и его близким грозит гибель.

Известна тактика борьбы Махатмы Ганди против англичан за независимость Индии. Он предложил сопротивляться англичанам мирным способом, путем гражданского неповиновения. Эта тактика, которую часто берут за образец, напрямую вытекает из структуры его кастовой принадлежности - будучи по касте брахманом (жрецом) Ганди не придумал ничего нового, он просто спроецировал этику своей касты на стратегию национально-освободительной борьбы в целом.

Этот же жреческий принцип "ненасилия" или "непротивления" является особенностью христианской этики - особенно в ее высших проявлениях, в святости. Заповедь Христа "ударили по левой щеке, подставь правую", лежащая в основе этой позиции, отражает суть отношения к миру как к гармоничному целому: любое изменение в одном направлении (левое) компенсируется симметричным действием в другом (правое), ценна гармония и мир, не борьба противоположностей, но их преодоление в высшем синтезе. Поэтому и сам Сын Божий терпит насилие от людей, хотя, как Бог, он мог мгновенно стереть в пыль не только палачей и судей, но всю Вселенную. Христос ест с нищими и мытарями, моет ноги своим ученикам, принимает "зрак раба" и умирает мученической смертью на кресте. Но эта добровольная и мирная жертва Сына Божьего приносится для того, чтобы христиане и весь мир через них смогли спастись, духовно пробудиться, возвыситься, взойти на небеса, воскреснуть и преодолеть "узы смертные".

Высшим идеалом христианского благочестия является именно мир . Но Спаситель уточняет "Мир мой даю вам, не так как мiр дает, я даю вам" (Ин.14,27). Здесь следует обратить внимание на противопоставление "мира", который дает Христос, "миру", который дает мiр (вселенная, внешнее бытие). Мир Христов - это не просто промежуток между войной, это высший покой истины. И именно об этом мире говорится в Нагорной проповеди "Блаженны миротворцы яко тии сынове Божии нарекутся" (Мт. 5,9).

Многие современные международные организации, проповедующие пацифизм, имеют корни в мистических обществах, где эта идея мира еще сохраняла сакральный характер. Так, например, обстоит дело с организацией ЮНЕСКО, которая ставит своей целью способствовать культурному сближению народов. У ее истоков стояли масонские организации с розенкрейцеровской спецификой. До сих пор чешский гуманист и активный деятель розенкрейцерства Ян Комениус считается духовным покровителем этой вполне светской организации.

У розенкрейцеров одним из важных пунктов учения была теория "глубокого царственного мира" - "pax augusta et profunda" на латыни.

Но сакральный пацифизм жрецов в традиционном обществе не противоречит воинственности кшатриев и не отменяет ее. Это два разных типа , сосуществующие в сакральной системе гармонично и непротиворечиво. При этом, с точки зрения иерархии ценностей, можно сказать, что миролюбие является более значимым, и все описания райского бытия, золотого века подчеркивают мирный характер жизни людей той эпохи.

Современный пацифизм, естественно, полностью десакрализирован , несмотря на свои "мистические" истоки. Вместе с тем у него тоже различные версии.

Либеральный пацифизм, ставит акцент на предотвращении (по крайней мере, в теории) всех форм насилия, кроме экономического, отрицая саму онтологию войны . Риторика либерального пацифизма направлена на то, чтобы дискредитировать (неэкономическую) агрессию, поставить ее вне закона . На практике такой радикализм приводит к тому, что носители воинственного импульса полностью "дегуманизируются", лишаются "человеческих черт", выносятся за рамки человеческого вида - и в свою очередь, в некоторых случаях становятся (как "дикари") жертвами "цивилизованного мира", вменившего себе в право обращаться с ними по своему усмотрению. Крайним случаем такого подхода являются "гуманитарные бомбардировки", которым страны Запада (в первую очередь, США) подвергали тех, кто им не угоден.

Социалистический пацифизм имел совершенно иной - классовый характер. Это было проявлением интернационализма и проекцией сугубо классового понимания борьбы. Согласно коммунистическим теориям, линия фронта проходит не между народами и государствами, но между классами (пролетариатом и буржуазией), а, следовательно, все межнациональные конфликты являются лишь уловкой Капитала , чтобы увести рабочий класс от революции против собственных эксплуататоров и заставить сражаться не на жизнь, а на смерть с рабочим классом других стран, истощая силы в братоубийственной бойне. Отсюда тезис о "империалистическом" характере современных войн. Такой пацифизм имеет совершенно иную - пролетарскую - подоплеку.

Любопытно, что существовала версия пацифизма и среди сторонников расовой теории, хотя большинство из них явно склонялись к кшатрийскому толкованию истории. Так, французский антропосоциолог Ваше де Ляпуж вопреки Мальтусу, утверждавшему, что "война - это гигиена наций" и что "война усиливает сильных и уничтожает слабых", считал, что война - это "катастрофа для чистых рас, и что на войне погибают именно сильнейшие и храбрейшие представители народа, движимые героической этикой". На основании этого тезис Ваше де Ляпуж развил целую концепцию, что современные войны специально устраивают "враги арийской расы, чтобы погубить лучших ее представителей". Он призывал все арийские народы к миру и объединению, выступал против применения силы в каких бы то ни было конфликтах.

Понятая в своих глубинных корнях философия войны не противоречит философии мира (сакральному пацифизму); это разные версии понимания миропорядка, взгляды, соответствующие различным кастовым (типологическим) установкам.

5 Ф.Ницше "Так говорил Заратустра", глава "О войне и воинах". См. там же "Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир - больше, чем долгий. (...) Будьте такими, чей взор всегда ищет врага - своего врага.(...) Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. Надо, чтобы вы гордились своим врагом: тогда успехи вашего врага будут и вашими успехами"; глава "О друге" - "Если ты хочешь иметь друга, ты должен вести войну за него; а чтобы вести войну, надо уметь быть врагом. Ты должен в своём друге уважать ещё врага."

Введение

Глава 1, Социальное пространство войны

1.1, Философский анализ понятия «война» 13

1.2, Война как социальное явление: методологический анализ основных подходов 31

1.3, Проблема оснований войны как социального явления 58

Глава 2. Дискурсивное пространство войны

2.1. Проблема содержания и формирования образа войны 76

2.2. Интерсубъективация образа войны 98

2.3. Война в языковой картине мира 120

Заключение 134

Библиография 137

Введение к работе

Актуальность исследования. Война - явление универсальное, многоплановое. Это особое явление: и социальное, и культурное, и психологическое. Война не просто сопутствует развитию человеческого общества, война интегрирована в жизнь общества. Всё, что связано с причинами, целями, мотивами войны, ходом военных действий, способами решения военных задач и так далее, с одной стороны, обусловлено изменениями самой социальной действительности, с другой, детерминирует её (социальной действительности) изменения. Постоянно обновляется техническая составляющая войны: вслед за созданием атомного оружия изобретается экологическое оружие, способное искусственно вызывать природные эффекты, ведутся разработки нано-технологического оружия. Совершенствуются способы ведения войны: арсенал оружия физического уничтожения дополняется «оружием» символического уничтожения, направленным на духовные, ценностно-мотивационные сферы деятельности.

Среди участников войн увеличивается число негосударственных, нерегулярных вооружённых формирований: войны в Чечне, Афганистане, Ливане не являются межгосударственными военными конфликтами.

Само понятие «война» - в ряду понятий «военный конфликт», «вооружённый конфликт», «военная акция», «борьба с терроризмом» -становится размытым. Всё это делает образ войны расплывчатым и неопределённым. Дихотомическое противостояние «война-мир» нарушается трансформацией самого феномена войны. Например, современная Россия может находиться в «состоянии мира» - в Москве - и в «состоянии войны» - в Грозном. Область понимания, осмысления войны становится фронтиром - точкой встречи отражения и интерпретации, порогом между дикостью и цивилизацией. Поэтому, чтобы понять

феномен войны, невозможно опираться только на обыденные

представления, необходимы всесторонние исследования в этой сфере.

Война - во всех смыслах явление уникальное. В каждую

историческую эпоху, в каждом государстве и в каждой культуре война ft

имеет свои особые, присущие только ей характеристики. Война

присутствует в нашей жизни и в виде образов. Содержание образов войны,

с одной стороны, обусловлено предметностью самого явления «война», с

другой - особенностями субъектов восприятия, сплетением общественного

и индивидуального сознаний, смешением психологического и

идеологического элементов. Наряду с имплицитным конструированием

образов войны субъектом, происходит «погружение» в среду заранее

> приготовленных ориентации, характеристик и образов войны,

разработанных идеологами и системой пропаганды.

Война - «часть искусства политического», и в борьбе за победу в войне всегда будут иметь место манипуляция сознанием и практика создания политических мифов. Образы войны создают и совокупный образ войны, и некое образное пространство, которое не разделено географическими и политическими границами. Совокупность локальных конфликтов и войн в одном ареале воспринимается как одна война. Цепь конфликтов «малой интенсивности» образует в каждом отдельно взятом регионе непрерывный, перманентный «миро-военный» процесс. Характеристики войны правовых актах и официальных источниках всегда не совпадают с фактическими пространственно-временными характеристиками войны и характеристиками, заданными через образы войны. В силу этого несовпадения, война имеет то значение, которое общество придаёт ей.

Таким образом, актуальность проблемы войны как социального явления всегда привлекала внимание исследователей. Войну рассматривали как совокупность исторических фактов, либо давали её инструментальную характеристику, обходя тем самым проблему

оснований войны. Основания войны: её причины, поводы, цели, роль случайности, наличие закономерностей - сложны для выявления и понимания. Основания войны всегда ноуменальны, скрыты, в то время как образы войны лежат на поверхности. Образы войн - прошлого, настоящего или будущего - представлены через СМИ, в воспоминаниях участников военных социальных практик. Образы войны интегрированы в языковую картину мира. Образ каждой отдельно взятой войны синтезирует образы других войн, и, в свою очередь, сам выступает в роли одного из образных конструктов. Образ войны - это всегда единство универсального и уникального. В динамике образов войны можно обнаружить динамику самого явления войны. Таким образом, события войны неотделимы от её со-бытия, представлены в образном ряде и актуализированы социальной практикой.

Степень разработанности проблемы. Проблеме войны, важнейшей для человечества, посвящено множество исследований. Влияние войны - непосредственное и опосредованное - распространяется на все области человеческого бытия. Целостное представление о феномене войны можно получить только с учётом комплекса знаний, накопленных в философии, социологии, политологии, культурологи, психологии, истории.

Философская традиция осмысления феномена войны, как правило, связана с изучением войны на фоне общефилософских проблем. Древнегреческие философы (Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель) сделали значительный шаг в анализе социальной природы войны. Для Гераклита, война выступает в качестве отца и царя всего сущего. Демокрит одним из первых поставил вопрос о происхождении войны, отметив среди её причин имущественное неравенство людей, внутригосударственный произвол и увеличение бедности граждан. Сократ в ряду причин войны называл: несовершенство человека; невозможность людей разобраться в смысле добра и зла; нарушение законности в государстве по воле правителей. Платон определил войну как «часть искусства

политического»: война выступает целью и одной из основ становления рабовладельческой государственности, политическим законом ее развития. Право сильного над слабым, по мысли Платона, является главенствующим принципом социального развития. В органичной взаимосвязи с политикой и другими сторонами общественной жизни рассматривает войну также Аристотель, обращая внимание на основные стороны ее содержания: прежде всего, цели, преследуемые вооруженным насилием; и непосредственно вооруженную борьбу 1 . Именно размышления античных философов во многом определили ту область, в рамках которой рассматривалась проблема войны.

Вплоть до XX века исследователи разрабатывали либо практические вопросы ведения войны, либо сосредоточивались на осмыслении духовно-нравственных проблем, связанных с феноменом войны.

В центре внимания представителей «практического» подхода к изучению войны, находился такой характерный признак войны как вооружённая борьба. Труд К. Клаузевица «О войне» [Клаузевиц, 2002] признан многими исследователями явления войны фундаментальным, в котором всесторонне рассмотрен феномен войны, сделан философский вывод о сущности войны. Между тем, К. Клаузевиц посвятил собственно «природе войны» 8 глав из 119. В остальных главах рассматриваются вопросы боя, стратегии, родов войск и т. д. Подобная тенденция заметна также в работах основателей отечественной социологии войны (Н. Н. Головин, Г. А. Леер, Н. А. Корф) . В современной литературе кон. XX -нач. XX в. в. широко представлены исследования информационных, психологических, сетевых и прочих войн эпохи «постмодерна» (Г. Почепцов, А. Манойло, В. Слипченко, Расторгуев, А. Дугин, В. Лисичкин, Л. Шелепин, И. Панарин, Э.Тоффлер, М. Кревельд). В этих работах

1 См. Мыслители Греции. От мифа к логике: Сочинения. М., 1999; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях
и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

2 См. Образцов И.Б. Военная социология: проблема исторического пути и методология // СоЦис. - М.,
1993. -№12.-С. 4-19

внимание также акцентируется на рассмотрении практических моментов вооружённой борьбы.

Представители «духовно-нравственного» подхода уделяют особое внимание вопросам «естественности» и «противоестественности» войн, рассматривают войну с позиций дихотомической модели «добро-зло», часто придавая войне метафизическое значение. В рамках этого подхода, в ряду мыслителей средневековья и Нового времени можно отметить имена А. Августина, Ф. Аквинского, Г. Гроция, Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Д. Локка. В зарубежной мысли 19 - нач. 20 в. в. «духовно-нравственный» подход представлен в работах Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Ницше, П. Прудона, Р. Штейнметца, Э. Юнгера. Последние считали войну главным фактором общественного прогресса, причиной появления высших культур и государственности. По мысли Гегеля, война выполняет «судебную» в отношении народов функцию, определяя при их межгосударственном столкновении, чье право должно уступить. Штейнметц считал «дар войны» главным условием развития человечества. Юнгер расценивал войну как непосредственное выражение жизни, высшую действительность.

В отечественной философии духовно-нравственную сторону войны рассматривали Н. Бердяев, В. Соловьёв, Л. Карсавин, И. Ильин. Карсавин считал, что священная битва освобождает людей от обыденного житейского эгоизма, возвращает чувство родства у разрозненных групп людей, составляющих население одной страны, воспитывает качества мужества, героизма, взаимопомощи. В. Соловьёв признает войну объективным фактором социального и культурного прогресса, формой организующей деятельности государства, которая несмотря на все свои ужасы и зло, способствует объединению человечества. Бердяев считает, что справедливых и несправедливых войн быть не может, так как не бывает случаев, когда правда исключительно на стороне одного. При этом, Бердяев указывает, что «плохо» воевать за «землю и волю», и «хорошо» воевать «из любви к родине, превышающей все интересы».

Отдельно стоит отметить работу А. Е. Снесарёва «Философия войны» (1924), в которой автор стремится избежать двух крайностей -излишнего увлечения духовно-нравственными и практическими вопросами войны. Снесарёв определяет философию войны как «научно переработанное военное миросозерцание». Снесарёв исследует роль войн в историческом процессе, тщательно избегая её переоценки или недооценивания.

Тем не менее, как самостоятельная научная проблема, война начинает активно изучаться с сер. XX в. Можно выделить несколько наиболее значимых для данного исследования подходов, которые мы обозначим как структурно-функциональный подход.

Структурно-функциональный подход (Г. Бутуль, Р. Арон, П. Аснер, В. Шнирельман) предполагает рассмотрение войны как некоторой целостности, обладающей сложной структурой, каждый элемент которой имеет определенное значение и выполняет специфические функции, направленные на удовлетворение соответствующих потребностей системы.

В рамках формационного подхода к изучению войны, сложившегося под влиянием работ К. Маркса, Ф. Энгельса, В. Ленина, война рассматривается как общественно-политическое явление, присущее только классовым общественно-экономическим формациям. Социальная сущность войны, её классовое содержание, с точки зрения представителей этого подхода, определяются характером той политики, во имя которой ведётся война (В. Серебрянников, Е. Рыбкин, С. Тюшкевич, Д. Волкогонов, Д. Пачкория).

Социокультурный подход характеризуется тем, что рассматривает войну в тесной связи с развитием социальных и культурных отношений между социальными группами, цивилизациями, религиозными сообществами и т. п. (П. Сорокин, К. Райт, С. Хантингтон, А. Тойнби).

Культурологический подход (Л. Уайт, Й. Хёйзинга, Т. Шеллинг, X. Хофмайстер) предполагает взгляд на явление войны как феномена культуры. С позиций культурологического подхода война предстаёт как важное средство социализации, выработки новых моделей поведения, трансформации культурных ориентиров. Сторонники психологического подхода (3. Фрейд, К. Лоренц, Г. Зиммель) видели источник войны в человеческой психике, в агрессивности человеческого интеллекта и массовых психозах, которые возникают в результате подавления обществом человеческих инстинктов.

Ряд важных для данного исследования аспектов рассматривается в рамках социологии войны в работах И. Образцова, Л. Бургановой, П. Корнилова, В. Ксенофонтова, А. Соловьёва, А. Беляева, В. Конышева, Н. Тимашева.

В целом, исследования войны отличаются крайним разнообразием взглядов на цели, причины, последствия и значение войны. Отчасти это связано с многоплановостью и многофункциональностью самого феномена войны. Но, в большей степени, с тем фактом, что подавляющее большинство авторов ставило своей целью не столько исследование феномена войны, сколько схематичный обзор войны в свете собственных теорий. Так, Й. Хёйзинга, областью интересов которого являлись игра и «человек играющий», рассматривал войну как отражение «онтологически-игрового принципа мироустройства».

Таким образом, при достаточно высокой степени разработанности проблемы, сама универсальность и уникальность феномена войны постоянно требует всё нового и нового осмысления.

Объектом диссертационного исследования является война как социальное явление,

Предметом - анализ оснований и образов войны.

Целью исследования является анализ войны как социального явления и деконструкция образов войны. Достижение цели потребовало решения следующих задач:

Эксплицировать понятие «война»;

выявить эвристические возможности основных подходов в исследовании войны как социального явления;

осуществить философский анализ оснований войны как социального явления;

Выявить функциональные связи образов войны с войной как
социальным явлением.

Методологические основы диссертационного исследования.
! Феномен войны не может быть адекватно исследован, исходя из какого-

либо одного методологического принципа, т. к. это - феномен полифункциональный и многофакторный. Использование системного подхода, расширяет, на наш взгляд, исследовательские возможности.

Ведущим методом исследования любых социальных проблем, в том числе и проблемы войны, мы считаем метод интерпретации, который позволяет по разному взглянуть, оценить такие сложные социальные явления как война и образы войны.

В диссертационном исследовании был использован диалектический подход, т. к. причины и основания войны невозможно раскрыть не используя категорий «причины» и «следствия», «сущности» и «явления», «возможности» и «действительности», «необходимости» и «случайности». Война, как бы мы её не рассматривали, всегда есть единство и борьба противоположностей, и в этом смысле диалектический метод способствует раскрытию проблемы.

Всестороннее рассмотрение феномена войны требует привлечения социологических, политологических, социально-психологических, культурологических и исторических данных. Поэтому в анализе войны как социального явления существенно необходимыми оказываются

частнонаучные методы и принципы исследования, используемые в социологическом и историческом познании: принцип целостности, принцип социокультурной детерминации явлений, принцип формализации. Сложность объекта исследования предполагает использование принципов неклассической эпистемологии: принцип деконструкции, принцип доверия субъекту, принцип социальной ответственности исследователя.

Сама уникальность и универсальность объекта исследования война делает возможным соединение методологических приёмов и принципов классической и неклассической эпистемологии.

Научная новизна диссертационного исследования:

Раскрыто содержание понятия «война», установлены связи понятия

«война» с понятиями «вооружённая борьба», «военный конфликт», «военная акция», «гуманитарная интервенция», «миротворческая операция» и др.;

Показано, что основаниями войны как социального феномена
является взаимодействие причин, поводов, целей, случайных факторов и
объективных закономерностей;

выявлены и проанализированы основные подходы к анализу войны как социального явления: структурно-функциональный, формационный, социокультурный, культурологический;

показано, что актуализация войны не всегда детерминирована её очевидными причинами, война становится действительностью в результате действия не только рациональных, но и внерациональных факторов и обстоятельств (активно эксплуатируемый образ врага, искусственно созданный образ конфликтной ситуации);

проанализированы различные аспекты (социальный, политический, психологический) формирования и интерсубъективации образов войны, показана взаимосвязь между социальными отношениями и особенностями репрезентации феномена войны;

Раскрыта неоднозначность использования концепта «война» в разные периоды и в разных культурах.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Положения и выводы диссертации могут быть использованы при дальнейшем исследовании проблем феномена войны и связанных с ним состояний общественного сознания. Диссертационный материал может быть использован при подготовке спецкурсов по социальной философии, социальной психологии, политологии, истории.

Апробация диссертационного исследования. Результаты диссертационного исследования получили отражение в публикациях автора и в выступлении на VI международной научно-практической конференции «Социальные процессы и молодёжь: взгляд в будущее».

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения и двух глав.

Философский анализ понятия «война»

Война - это всегда сложный и многоплановый социальный феномен. В войне участвуют самые различные стороны: социальные группы, национально-этнические общности, государства и коалиции государств, объединённые определёнными целями и интересами. Войны возникают по самым различным причинам и мотивам: экономическим, политическим, религиозным и т. д. Надо отметить, что мотив, на основании которого возникает война, как правило, единичен. Мотив является непосредственным поводом к началу военных действий и, зачастую, выступает как элемент идеологии. Истории известны случаи, когда повод для начала войны был полностью обусловлен субъективными мотивами и внутренними устремлениями политического руководства государств. Если мотив - явление единичное и нередко субъективное, то причины войны -явление комплексное. Многообразие оснований, форм и мотивов войны, сложность однозначного выявления причин войны обусловливает трудность выяснения понятия «война». Тем более сложной становится проблема создания типологии войн.

В войне следует видеть насильственные действия со стороны одной социальной группы против другой, когда они выступают как целостные внутренне солидарные единицы. Б. Малиновский, автор одной из первых достаточно разработанных типологий вооруженных столкновений, выделял следующие их типы: 1) межличностные стычки внутри групп, названные им «прототипами преступного поведения»; 2) организованные коллективные межгрупповые стычки внутри культурного единства, преследующие своей целью возмездие; 3) вооруженные набеги типа спорта или охоты с целью добычи вражеских голов, захвата пленных для жертвоприношений или каннибализма, получения иного рода трофеев; 4) боевые действия, ведущие к возникновению примитивного государства; 5) экспедиции для организованного разбоя, захвата рабов и добычи; 6) вооруженная борьба между двумя разнокультурными группами, направленная на территориальное завоевание и создание государственности. Действия первых трёх типов, по мнению Малиновского, нельзя считать войной. Другой исследователь - немецкий историк С. Кобленц - выделял три основные стадии эволюции вооруженных стычек: 1) кровная вражда; 2) стычки по религиозным или церемониальным причинам; 3) войны грабительского характера. На первой стадии войн еще не было, вторая представляла собой нечто среднее между войной и охотой и только третью Кобленц без колебаний связывал с настоящей войной1. Подобные точки зрения, в целом, не противоречат формационному подходу к анализу войн, в соответствии с которым при первобытном строе не было войны в современном смысле слова. В соответствии с этим подходом происхождение войны как продукта и специфической формы проявления социального антагонизма неразрывно связано с появлением частной собственности и классов.

Для понимания феномена войны существенно, что война является лишь одним из многочисленных видов вооруженных конфликтов и насилия. Иногда бывает трудно ограничить войну от иных видов вооруженных конфликтов (межэтнических столкновений, военных экспедиций и набегов, приграничных инцидентов, межобщинных стычек, погромов, массовых беспорядков, терроризма, восстаний и других форм вооруженной борьбы), поэтому специалисты, изучающие различные аспекты войн, уделяют особое внимание определению этого понятия. Вполне понятно, что исследователи различных дисциплинарных традиций (феномен войны изучается не только военными специалистами, но и социологами, антропологами, политологами, историками, философами, а также географами, демографами и экономистами; война входит в число центральных понятий теории международных отношений, международного права, геостратегии) предлагают разные подходы к определению войны.

Само слово «война» происходит от древнегерманского слова «werra», корни которого можно обнаружить, например, в английском слове «war». Корни древнегреческого «polemos», также означающего «война», сохранились в словах «полемика», «полемический», «полемист», а корни латинского слова «bellum» («война») сохранились в английском «belligerent» (воинственный). В тех или иных формах это слово присутствует во всех мировых языках как прошлых эпох, так и современности. Данный факт служит одним из показателей универсальности этого феномена.

В первую очередь следует отметить классические определения войны, трактующие её как явление, непосредственно связанное с вооруженным насилием. Военный теоретик XIX века К. фон Клаузевиц отмечал, что «война по существу своему бой, т. к. бой - единственный решающий акт многообразной деятельности, разумеющейся под широким понятием войны. Бой - это измерения духовных и физических сил путём взаимного столкновения сторон». С точки зрения Клаузевица, «война есть столкновение крупных интересов, которое разрешается кровопролитием, и только этим она отличается от других общественных конфликтов».

Война как социальное явление: методологический анализ основных подходов

Различие в подходах к анализу войны обусловлено различием взглядов исследователей на природу, причины и последствия войны. В целом, вплоть до XX века, исследователи обращали основное внимание на нравственную оценку войны, что выразилось в противостоянии двух представлений о войне: как социальном зле и как необходимой для общества функции.

Философское значение понятию война было придано Гераклитом Эфесским, который считал, что в войнах, распрях и вражде феноменологически проявляется универсальный закон единства и борьбы противоположностей: «должно знать, что война общепринята, что вражда - обычный порядок вещей и что всё возникает через вражду и заимообразно»1. Война есть парадоксальное условие целостности мира, природного и человеческого. К возникновению космоса как организованной структуры ведут, по Гераклиту, именно война и распря, согласие же и мир, напротив, - к его сгоранию.

Большое внимание проблеме политики и войны уделял Платон, рассматривавший военное искусство как часть политического искусства. Войну Платон считал естественным состоянием общества, узаконенным способом приобретения рабов и захвата чужих территорий. Исходя из того, что законы, существующие в животном мире, присущи и человеческому обществу и главным принципом социального развития является право сильного над слабым, Платон делает вывод: войны непрерывны, вечны, неустранимы. Одной из существенных социально-политических причин возникновения войн он считал несовершенство установленных форм государства (нестабильна и чревата войной, например, демократия, так как она чрезмерно стремится к свободе; олигархия поддерживается на страхе применения вооружённой силы, так как в ней никогда не соединятся интересы богачей и бедняков; тирания постоянно стремится втянуть граждан в пучину войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе). Среди других причин войн Платон выделял стремление людей бороться за свободу, нежелание граждан подчиняться действующим законам, нравственные пороки, этнические противопоставления и непримиримость между социальными слоями общества.

Аристотель считал, что причина войн в том, насколько организованно то общество, в котором живут люди. В связи с этим, он выделил следующие причины: существование государств, в которых большинство людей находится в подчинении у горстки властолюбцев; нарушение необходимого равновесия в политической структуре общественного устройства; нарушение или отсутствие политических прав граждан; усиление единовластия в условиях аристократии; тяга к демагогическим формам отношений между правителями и гражданами в демократическом государстве1.

Николо Макиавелли под политикой понимал, прежде всего, политику силы, т. к. полагал, что стремление к завоеванию - естественное состояние государств. Макиавелли строил классификацию войн на учёте реальных общественных отношений. Он выделял «один из видов войн», которые возбуждаются честолюбием государей и республик, стремящихся укрепить и расширить своё владычество. В ходе этих войн причиняется существенный ущерб государству, но жители не изгоняются из своего края. «Другим видом войн» он считал те, которые связаны с выселением целого народа из страны. Главная цель таких войн - не покорить страну, а овладеть ею, изгнать или истребить её жителей.

Идея войны как всеобщей вражды находит своё выражение в концепции Т. Гоббса «война всех против всех». Пока люди живут без общей власти, они, по причине свойственной им алчности и агрессивности, находятся в состоянии войны, которая, по Гоббсу, характеризуется вечным страхом и постоянной опасностью насильственной смерти. Но из этой посылки Гоббс выводит ряд положительных для общественного развития функций войны. Диалектические разделения и сближения государств возможны только в состоянии войны, подобно таким же человеческим взаимоотношениям. Три диалектически разделенных мира (христианский, мусульманский и индо-буддийский), сохраняют свою индивидуальную культуру и религию благодаря чередованиям мира и войны, а иудейский мир между ними то разжигает войну, то помогает достигнуть перемирия. И, наконец, без войн невозможно существование самой государственной системы.

Если Гоббс видел источник войны в самой природе человека, то И. Г. Фихте выделяет целый ряд причин: культурные различия между народами (в языке, в религии и т. д.); внутриполитические отношения (государство, которое несправедливо по своему внутреннему устройству, стремится к ограблению соседей); абсолютная монархия (в этом случае граждане не могут влиять на политику государства); вооружённые силы (содержание и увеличение армии); государственные долги; заблуждения и недоразумения; интересы тех людей, которые в случае беспорядка могут приобрести больше, чем потерять, а также, война нередко является средством, при помощи которого политические руководители пытаются разрешить внутриполитические проблемы. Фихте выступает против каких-либо оснований для применения силы в сфере международных отношений, но, тем не менее, на его взгляд, «усовершенствование оружия и приготовление из металлов более целесообразных или новых орудий убийства является истинным движущим началом всей нашей истории» .

Г. В. Ф. Гегель полагал, что войны вызываются природой вещей и именно на это указывают повторения истории.

Проблема содержания и формирования образа войны

Война, как всякая реалия бытия, имеющая жизненно-смысловое значение для людей, является предметом не только объективирующего рационально-теоретического познания, но и ценностного, духовно-практического сознания, вырабатывающего определённое отношение к феномену войны, предлагающего его оценку. Так, знаменитое появление Жанны Д Арк в осаждённом Орлеане совпало с началом процесса формирования национального сознания (как во Франции, так и в других странах Европы). Если не учитывать этого факта, то и лозунг Жанны -«бей французов!», и успехи французов в войне после появления Жанны, кажутся, по меньшей мере, странными. Учёт того или иного состояния сознания особенно важен при изучении такого явления как война. Как отмечал К. Клаузевиц - «моральные величины на войне занимают самое важное место. Эти моральные силы насквозь пропитывают всю военную стихию» .

Война, из-за её развёрнутости и разделённости в социальном пространстве-времени, воспринимается, не только на уровне фактов непосредственной действительности, но и в виде абстрагированного, идеализированного образа - образа войны. Образ войны, в какой-то мере, представляет собой специфическое социальное бытие войны. Условием его возникновения является создание субъектом искусственного мира, который, с одной стороны, формируется, изменяется и сохраняется субъектом, а, с другой стороны, субъект выступает частью этого мира, т.к. его деятельность детерминирована последним.

В психологии понятие «образ» трактуется как субъективная картина мира или его фрагментов, одна из форм отражения объективной реальности. Онтологический контекст восходит к тому понятию идеального образа, которое мы находим в «Философии духа» Гегеля и которое разрабатывалось, в частности, Э. В. Ильенковым. Так, Э. В. Ильенков трактует образ как «сложившийся способ общественно-человеческой жизнедеятельности», который представляет собой «особую объективную действительность, особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью, находящийся с нею в одном и том же пространстве»2. Образ предполагает наличие в сознании субъекта (будь то индивид или социальная группа) избираемой установочной оценки к конкретным явлениям действительности (в том числе, и к войне).

В литературе существует целый ряд понятий, сопоставимых с понятием «образ войны» - «репрезентация войны», «восприятие войны», «интерпретационная модель войны», «имидж войны и армии» и т. д., а в конфликтологии используются также понятия «социально-психологическая среда конфликта» и «образ конфликтной ситуации». Общепринятого понятия, выражающего отражение войны в индивидуальном и массовом сознании, пока не существует. Более того, зачастую один и тот же автор использует в своей работе сразу несколько понятий. Например, немецкие исследователи К. Мик и К. Харде, характеризуя восприятие и осмысление войны городским населением, применяют понятия «опыт войны», «образ войны», «образец толкования войны» и «интерпретационная модель войны»3. Д. А. Волкогонов, рассматривая «морально-политический фактор Великой Победы», использует понятия «моральный фактор», «духовные силы», «моральное состояние»4. В словаре «Война и мир в терминах и определениях» приводятся понятия «духовные обстоятельства», «морально психологическая устойчивость общества» и «моральный дух народа и армии»1.

Такая ситуация связана с отсутствием исследований, всесторонне анализирующих данное явление. Как правило, в различных работах акцент делается на одном из аспектов образа войны. Например, на той роли, которую сыграл образ войны в достижении победы, или, что чаще всего, на роли СМИ (идеологии, пропаганды) в процессе формирования образа войны. Так, автор ряда работ по информационным войнам А. В. Манойло даёт следующую характеристику понятия «образ военного конфликта»: это «разновидность технологий информационно-психологического воздействия на сознание, при котором с реальностью работают так, как это делают с сюжетом журналистского репортажа. При этом собственно боевые действия становятся одной из сцен, предусмотренных сценарием, и теряют свою ключевую, самостоятельную роль»3. По мнению Манойло, благодаря грамотному управлению информационными потоками, дозированию информации, поступающей с театра военных действий, и схематичности представления в СМИ реальных событий, трагедия того или иного народа превращается в некий упрощённый образ, например, бренд «борьбы с международным терроризмом и диктатурой». Именно таким образом в американских СМИ представлена «военная акция» США в Ираке.

В. В. Серебрянников также пишет, что образ - это не результат самостоятельного личного или коллективного восприятия и осмысления, а некий продукт «вносимый, внедряемый («вдалбливаемый») в сознание людей» «посредством информационно-идеологической, пропагандистской и агитационной работы с широчайшим использованием СМИ».

За 5 тысяч лет произошло более 15 тысяч войн. В этих войнах погибло более 4 миллиардов человек. Периоды относительного мира в сумме составили всего лишь 292 года из 5 тысяч лет. В XXвеке произошло более 200 войн, погибло более 150 миллионов человек.

В начале XXI века человечество столкнулось с тремя типами войн:

Традиционные «горячие» войны (классические войны по образу IиIIМировых войн или американо-вьетнамской войны).

Нетрадиционные нетипичные «холодные» войны (информационные, дипломатические, энергетические, психологические, сырьевые, экономические, торговые).

Антитеррористические войны

В связи с достаточной распространенностью войны в жизни человечества исто­рия философской и военно - теоретической мысли богата различными концепциями и теориями ее происхождения и сущности. В наиболее общем виде можно выделить следующие исторические этапы развития философских знаний о войне:

а) философия Древнего Востока:

Война - моральная болезнь человечества (Конфуций);

Война подчинена интересам политики и может вестись как средствами воо­руженного насилия, так и другими насильственными действиями (Сунь Цзы);

Война - одна из форм страдания человека, составляющая смысл и содержа­ние жизни людей (Гаутама, Патанджали);

б) античная социальная философия:

Война - естественное и вечное состояние общества, ее необходимость дикту­ется необходимостью завоевания рабов, т.е. экономическое и политическое объяснение войны (Платон, Аристотель);

Война - закон бытия, определяющее начало мира, отец всех вещей, (Гераклит);

в) философия Средневековья:

Война - проявление божественной воли, наказание людей за грехи и отступление от религиозной веры (Августин Блаженный, Фома Аквинский);

Война как следствие социальной разобщенности людей с экономической и географической точки зрения (Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Хальдун);

г) социальная философия Эпохи Возрождения:

Война есть следствие необходимости и дело государства, которое приносит ему славу или позор (Н. Макиавелли);

Война противна всему человеческому существу, она первопричина всех бед и зол (Эразм Роттердамский);

д) философия Просвещения и Нового времени:

Война - результат имущественного разделения людей в обществе, стремле­ние человека к собственности (Ж. Ж. Руссо, Вольтер, П. А. Гольбах);

Война - следствие враждебности людей, соперничества и недоверия между ними, стремления к почету и славе (Т. Гоббс, Г. Лейбниц);

Война вырастает из политики и представляет собой ее продолжение насиль­ственными средствами (К. Клаузевиц, И. Кант, Г. Гегель);

е) социальная философия XIX - XX веков:

Основа для возникновения войн - эмоции и воля отдельных людей (А.Шопенгауэр, Ф. Ницше, Н. Бердяев);

Война - иррациональное, трудно объяснимое явление в жизни людей (Л. Толстой, А. Бергсон, Н. Лосский);

Война порождена эксплуататорским обществом, ее корни лежат в частной собственности и политике правящей верхушки (марксистско-ленинская философия).

В последнее время появилось множество новых концепций и подходов в иссле­довании войны. Их можно классифицировать по следующим основным направлениям, исходя из способов объяснения происхождения и сущности войны:

а) концепция естественного объяснения войн (Р.Мак-Дугал, Дж.Блейни, Дж. Доллард, 3. Фрейд и др.):

Социал-дарвинистские теории ("зоны борьбы за существование", "естественный отбор");

Геополитические теории ("недостаток" территории, ""безопасность естествен­ных границ");

Психологические теории ("вечные инстинкты", "изначальный психологиче­ский цикл");

Неомальтузианские теории ("демографический взрыв");

Неорасистскне теории ("природная исключительность" определенной расы или нации);

Бихевиористские теории (абсолютизация влияния поведения на возникнове­ние войн);

Астрологические (космологические) теории (абсолютизация роли космоса в возникновении войн);

б) концепции социального детерминизма войн (С.Джоли, Д.Дуглас, Р.Пайпс, М.Тейлор, Г.Моргентау, А.Шлезингер, У.Уитворт):

Теория насилия (война как форма насилия внутренне присуща обществу);

Социально-исторические теории (война - одна из фаз вечного круговорота, она абсолютна, а мир - явление относительное и временное);

Социально-экономические теории (война как результат борьбы за собствен­ность);

Социально-политические теории (абсолютизация роли политики, идеологии, социальных институтов в возникновении кризисных ситуаций, ведущих к войне);

Теории "национального суверенитета" (независимые государства, самостоя­тельность, суверенитет - основа возникновения войн);

Теории "идеологических разногласий" (духовные противоречия, идейные раз­ногласия порождают войну);

в) концепции технического объяснения войн (З.Бжезинский, Г.Кан, Д.Белл, Р.Арон, У.Ростоу, О.Тоффлер, Д.Платт, А.Виннер, Т.Шеллинг, Дж.Бернхейм, Э.Фромм, Ж.Эллюль, Г.Маркузе, Дж.Гелбрейт):

Оптимистические технократические теории (индустриальное общество, по­стиндустриальное общество, общество услуг, информационное общество, общество третьей волны, стадии роста, общество 2000 года);

Пессимистические технофобические теории (идея цены прогресса, его нега­тивных последствий, пределы роста, стагнация общества, необходимость гуманизации техники);

г) концепция военного или военно-технического детерминизма (Г.Кан, Т.Шеллинг, Ж.Эллюль):

Теория "военно-технологического" детерминизма (военная техника вероятно­го противника заставляет повышать свою мощь, что приводит к возникновению войн);

Теория ""военно-технического пессимизма" (военная техника превращается в самодовлеющую силу и способна сама являться причиной войн, сбои в технике и ошибки персонала также могут привести к случайному возникновению войны);

д) концепция индивидуального (личностного) объяснения (В.Парето, Г.Моска. Э.Михельс, Дж..Гелбрейт, Д.Белл, Т.Карлайль, М.Вебер, Д.Шульц, Р.Литтл, Г.Перри, Н.Бердяев, А.Бергсон, Л.Гумилев): теория элит, теория политического участия, теория персонализма, теория пассионарности;

е) концепция теологического (божественного) детерминизма (предопределения) войн (Г.Лассуэл, Г. Гундлах): христианские теории, исламские теории, буддийские тео­рии, теории национальных религий и культов;

ж) плюралистические концепции (Ю.Лидер, М.Хаас): война возникает вследст­вие множества (группы) причин, а не от какой-то одной;

з) индетерминистские концепции (Б.Рассел, Х.Рейхенбах, Ф.Франк): война - случайное явление, следствие рока, судьбы, ее возникновение не поддается познанию.

В своем видении проблемы мы исходим из того, что войны как и другие явления общественной жизни, имеют земную природу. Они развязываются и ведутся конкрет­ными людьми, а не сверхъестественными силами. Не отрицая сложности и противоре­чивости процесса познания и самой войны как социального явления, мы считаем, что теологическое и индетерминистское объяснение войны не являются достаточно плодо­творными и продуктивными, хотя, безусловно, имеют право на существование.

Итак, анализ военно-философских концепций прошлого и современности позво­ляет сделать вывод о том, что война есть сложное и многоаспектное явление общест­венной жизни. Большинство из представленных взглядов акцентирует наше внимание на той или иной стороне сущности войны. Исходя из подобного осмысления можно говорить о ее глобальном и всеобщем характере. С другой стороны война рассматрива­ется как глобальная проблема с точки зрения той опасности, которую она несет для всего человечества в современных условиях.

Анализ войны с философской точки зрения включает:

а) выяснение ее сущности и содержания;

б) осмысление источников, причин и механизма возникновения;

в) осуществление типологии и классификации;

г) изучение характера войны и ее роли в истории;

д) рассмотрение результатов, итогов и последствий;

е) обоснование возможностей, путей и способов предотвращения (прекращения) войн, исключения их из жизни цивилизации.

Рассмотрим эти составляющие более подробно.

Источником войн принято считать социальную разобщенность человечества на различные группы (слои, народы, расы, государства, этносы, религиозные конфессии и т.п.), составляющую основу для возникновения противоположных мотивов, целей и интересов при определенных условиях приводящих к возникновению войны. Выясне­ние источника войн предполагает ответ на вопрос почему существуют войны как соци­альное явление в обществе. От источника войн вообще следует отличать причины каж­дой конкретной войны , позволяющие понять почему возникают те или иные войны. Источник войн связан с сущностью, а причины с конкретным явлением как вы­ражением этой сущности или с содержанием конкретной войны.

Война как социальное явление многоаспектна. Она имеет много граней и срезов, важнейшими из которых выступают:

а) рассмотрение войны через свою противоположность, соотношение ее с ми­ром;

б) осмысление войны через более широкое понятие, т.е. через общество, как его своеобразное специфическое состояние;

в) рассмотрение войны через историю развития человечества, как одну из фаз общественного развития;

г) анализ войны через конкретную систему противоречий, условий и поводов, непосредственно приводящих к ее возникновению (в том числе и политических). 1

Кроме того, война, как особое, специфическое явление общественной жизни, мо­жет быть рассмотрена как:

а) средство, используемое политиками для достижения своих целей. Это средст­во может быть использовано разными способами. В таком аспекте война обращена к политическим лидерам, правительствам, государствам, их главам и иным политическим субъектам;

б) процесс взаимодействия, вооруженное столкновение, вооруженная борьба двух и более сопротивляющихся социальных субъектов. Этой своей ипостасью война обращена к вооруженным силам, к армии, к военачальникам;

в) определенное состояние общества во всех его измерениях, которое характери­зуется доминантой вооруженного насилия и соответствующих ему способов и средств при решении любых социальных задач. Этой стороной война обращена к обществу в целом, ко всем его сферам и отношениям, к населению, к социальным орга­низациям и институтам. 2

Отсюда следует, что война и процесс ее возникновения, как минимум, подчине­на действию следующих групп закономерностей: политики, вооруженной борьбы, об­щества в целом, в их взаимосвязи и взаимозависимости. Ограничение сущности войны только политикой в современных условиях уже не представляется достаточно плодо­творным и продуктивным. Это связано с тем, что:

а) в онтологическом аспекте политика не всегда предшествует войне (вспомним войны первобытного общества);

б) в логическом аспекте происходит отождествление причины и следствия, если рассматривать войну только как продолжение политики;

в) в гносеологическом аспекте в этом случае сущность войны сводится к сущно­сти политики, далее к сущности экономики и так далее без конца, а сущность самой войны как формы вооруженного насилия остается не выясненной. 3

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что и сегодня мы ни в коей мере не отка­зываемся от политического измерения войны. Политика по-прежнему играет важней­шую роль в подготовке и развязывании войн, однако необходимо рассматривать ее роль в общем контексте экономических, социальных, духовных и

иных факторов во возникновения войны.

В связи с этим возникает естественный вопрос: в чем же истинная сущность войны ? Представляется, что в качестве концептуальных подходов к осмыслению иссле­дуемой проблемы, к проникновению в сущность войны могут быть использованы сле­дующие:

а) война есть широкомасштабное (как минимум двухстороннее) применение вооруженного насилия в политических целях, связанное с переводом экономики и всей жизни общества на военный лад, широкой и повсеместной мобилизацией населения в вооруженные силы, развертыванием и приведением в полную боевую готовность всех их группировок и юридическим актом объявления состояния войны главами государств и (или) законодательными органами власти;

б) война есть макросоциальный конфликт, особое конфликтное состояние обще­ства, противоречивых общественных отношений, при которых политические цели госу­дарств, народов и отдельных социальных слоев и общностей достигаются активным противодействием с массированным применением средств вооруженного насилия; 4

в) война есть форма вооруженного социального насилия, реализующаяся в дея­тельности государств и социальных общностей.

Итак, для понимания сущности войны необходимо учитывать следующие ее признаки :

Война есть социальное явление, относительно самостоятельная область (сфера, явление) общественной жизни, специфическая социальная реальность;

Война есть макросоциальный конфликт в разобщенном обществе;

Наличие не менее двух субъектов, участвующих в ней;

Цели и задачи этих субъектов противоположны;

Недостаток определенных ресурсов для достижения этих целей;

Наличие средств вооруженного насилия с обеих сторон;возможность и готовность их применения для разрешения противоречивых целей и задач субъектов (государств, социальных общностей);

Массовое и широкомасштабное применение средств вооруженного насилия с обеих сторон или, по крайней мере, с одной стороны при условии определенного со­противления с другой;

Активное противодействие субъектов друг другу;

Юридический акт объявления состояния войны главами государств и (или) законодательными органами власти (в соответствии с конституциями государств - участников войны и полномочиями органов власти в них).

Источник и причины составляют основу механизма возникновения войн . Кроме того, в него входят:

а) повод, который предшествует войне, но не порождает ее;

б) условия, определяющие конкретную форму возникновения войны;

в) социальные силы, заинтересованные в развязывании войны.

Все эти элементы находятся в диалектическом единстве и составляют собой своеобразную систему, которая может быть также названа полной или совокупной при­чиной возникновения каждой конкретной войны.

Таков механизм возникновения войн с точки зрения основных элементов. Что же касается происходящих при этом процессов, то обычно выделяют образование (формирование): источника войны - источника военной опасности - очага войны - очага напряженности - вооруженного конфликта (инцидента, акции, провокации) - собственной войны. В каждой конкретной войне указанный механизм действует свое­образно, уникально и неповторимо, отражая специфические ситуационные реалии кон­кретной страны (региона) в данное конкретное время. Но общие элементы этого меха­низма так или иначе имеют место в каждой реальной войне и проявляются в ее статике и динамике зарождения и генезиса.

Кроме того, можно выделить следующие этапы (фазы) подготовки и развязыва­ния войны: зарождение противоречий - обострение напряженности - угрожаемый период - кризис - война. С точки зрения основных стадий возникновения и развития войны иногда выделяют: подготовительные меры в мирное время - начало войны или вооруженного конфликта - эскалация (расширение) вооруженного насилия - деэска­лация и прекращение вооруженной борьбы. Вместе с тем возможно выделение различ­ных периодов в процессе подготовки и ведения войны: угрожаемый (конфронтационный) начальный (до вступления главных сил) - последующий (один или несколько) - завершающий (достижение основных целей).

Возникновение войны, вызревание ее источников и причин - сложный, проти­воречивый и достаточно длительный процесс. Война может вспыхнуть относительно внезапно, но этот процесс практически никогда не происходит случайно. В его основе всегда находятся следующие элементы: приход к власти воинственно-агрессивных по­литических сил - превращение материально-технической и организационной подго­товки войны в главное направление деятельности государства - милитаризация обще­ства, разжигание воинственности (расизма, национализма, шовинизма) - усиление конфронтационных действий по обострению внутренней и внешней обстановки - по­иск и создание поводов для конфликта (войны).

Войну следует отличать от военного конфликта , который в узком смысле (вооруженный конфликт) "предшествует" войне по масштабам, целям и средствам, а в широком - включает в себя все столкновения противоборствующих сторон (в том числе и мировые войны). Вместе с тем в любом случае необходимо отметить, что сущ­ность войны и военного конфликта одинакова . Различие состоит лишь в степени на­полнения этой сущности, т.е. в количественных характеристиках, определяющих мас­штабы, пространственно-временной размах, содержание и специфическую форму воз­никновения, протекания и последствий.

Здесь же попутно отметим, что война относится к историческим явлениям, развиваю­щимся наиболее быстро. С появлением новейших видов оружия (ракетно-ядерного, химического, биологического, информационного и т.п.) изменяется ее содержание и способы ведения. Однако сущность войны как макросоциального конфликта разобщен­ных групп человечества, разрешаемого насильственными средствами, остается неиз­менной. С генетической точки зрения война порождается на основе противоречий меж­ду различными государствами и народами независимо от тех вооружений, которыми они располагают. А с точки зрения целесообразности и допустимости войны в совре­менных условиях, необходимо подчеркнуть, что войны вообще должны быть исключе­ны из жизни человечества и тем более, недопустимы новейшие типы войн, опасные не только для их участников, но и для всего человечества.

Как война, так и военный конфликт в своем возникновении, функционировании и развитии подчинены действию определенных законов и закономерностей . В самом общем виде их можно разделить на следующие основные группы:

а) законы возникновения войны (генетические) - о них мы уже говорили выше, анализируя источники, причины и механизм подготовки и развязывания войн;

б) законы функционирования и развития (онтологические):

Общие, которые относятся к войне как к цельному социально-историческомуявлению и раскрывают ее существенные связи с основными сторонами общественной жизни:

Зависимость характера и степени применения военной силы государства от его политических целей;

Зависимость хода и исхода войны от соотношения экономических факторов воюющих государств (коалиций);

Зависимость хода и исхода войны от соотношения социальных сил противников;

Зависимость хода и исхода войны от соотношения научно-технических потенциалов сторон;

Зависимость хода и исхода войны от соотношения духовных и морально-психологических сил участников;

Зависимость хода и исхода войны от соотношения собственно военных потенциалов и сил противоборствующих сторон;

Законы ведения войны (любой формы "горячей" или "холодной"):

Противодействие деструктивных и конструктивных усилий (необходимость максимального поражения противника при минимальных собственных потерях);

Соответствие военных целей имеющимся силам и средствам (соотношение сил призвано определить выбор между вооруженными и не вооруженными средствами ведения войны, а также характер их использования);

Взаимодействие имеющихся сил и средств, координация усилий в их применении;

Пополнение сил (закон "питания 7 ") в ходе ведения войны;

Единства информации и дезинформации;

Упреждение противника в действиях (закон внезапности);

Законы вооруженной борьбы в целом:

Единства боевых действии в пространстве и времени;

Неравномерность распределения сил и средств в боевых порядках(оперативных построениях): как правило своих превосходящих сил против наиболее уязвимых мест у противника;

Устойчивости связи и управления войсками и оружием;

Взаимодействия сил и средств, а также военных действий по уровням (политические - стратегические - оперативные - тактические);

Внезапности и скрытности боевых действий;

Законы отдельных сторон вооруженной борьбы:

Стратегии - оперативного искусства - тактики;

Наступления - обороны;

Боевых действий регулярных вооруженных сил - других силовых структур и формирований - иррегулярных частей и подразделений (ополченцев, партизан и т.п.);

Наземных боевых действий - морских - воздушных - космических;

Применения отдельных видов Вооруженных Сил и родов войск (сил).

Законы вооруженной борьбы и ее отдельных сторон составляют предметисследования военной науки в целом и ее отдельных разделов. Остальные законы нахо­дятся в центре осмысления философии. 5 На основе законов войны формулируются концепции национальной безопасности, военные доктрины, замыслы военного строи­тельства и принципы военного искусства. Вместе с тем законы войны, как и большинство социальных законов, носят вероятностно-статистический характер и действуют в форме тенденций. Это во многом связано с тем, что война представляет собой нели­нейный процесс, развертывающийся в условиях принципиальной неопределенности. На это в свое время указывал еще К. Клаузевиц, а сегодня подобные идеи характерны для И. Пригожина, Р. Абдеева и Ю. Урманцева. 13

Важнейшей проблемой философского осмысления войн является их классифи­кация. Она позволяет осмыслить их роль в истории, на основе выделения общего и по­вторяющегося в различных по своему содержанию, характеру и причинам войнах. Типология войн может быть произведена по различным основаниям:

а) по времени действия (на основе исторических эпох, этапов и периодов разви­тия человечества выделяются следующие ряды (цепочки, уровни):

Формационный - по общественно-экономическим формациям (войны перво­бытного, рабовладельческого, феодального и т.д. общества);

Цивилизационный - на основе цивилизаций как типов общества;

Культурологический - по типам культуры;

Технологический - на основе развития техники (войны доиндустриального, индустриального, постиндустриального, информационного и т.п. обществ);

Событийный - по принципу выделения крупных исторических вех (доминант) в развитии человечества (войны древнего, античного, средневекового

общества, эпохи Возрождения, Реформации, Просвещения, Нового и Новейшего времени, современного общества).

Кроме того, эта классификация может быть дополнена в зависимости от:

Типа государств, участвующих в войне, формы и режима государственной власти (монархия - республика, тоталитарное - авторитарное - демократическое);

Конкретного государства (исходя из геостратегического положения и так на­зываемых исторических интересов и приоритетов: США - Латинская Америка и Даль­ний Восток, Великобритания - Балканы, Кавказ и Средняя Азия, Франция и Германия- Эльзас и Лотарингия, Россия - Кавказ, Балканы и Средняя Азия и т.п.).

б) по социально-политическому содержанию (причинам, целям, силам, послед­ствиям) или характеру:

Справедливые (прогрессивные, законные): войны в защиту Отечества, нацио­нально-освободительные войны, гражданские войны против тоталитарного режима;

Несправедливые (регрессивные, незаконные): захватнические, колониальные, подавление угнетенных социальных слоев и групп;

в) по составу участников и возможным последствиям: мировые коалиционные- региональные - локальные - внутригосударственные;

г) по продолжительности: скоротечные и затяжные;

д) по средствам ведения:

Без использования вооруженного насилия (информационные, психологиче­ские, дипломатические, экономические, сырьевые, энергетические, экологические, тех­нологические и т.п.);

С применением обычных средств вооруженной борьбы;

С применением оружия массового поражения (ракетно-ядерная, химиче­ская, биологическая, с применением высокоточного оружия);

е) по смыслу разрешаемых противоречий:

Между развитыми государствами;

Между развивающимися государствами;

Между отсталыми государствами;

Между различными типами государств;

Внутригосударственные.

ж) По характеру и способам ведения боевых действий выделяют 6 поколений в историческом развитии войн:

Колониальные

Гражданские

Мировые

Ядерные

Высокотехнологичные ("послеядерные")

Военно-полицейские операции.

Историческая роль той или иной войны может быть выяснена во многом при анализе ее результатов, итогов и последствий . Это весьма близкие, но не тождествен­ные понятия:

а) результаты войны представляют собой положение и соотношение сил проти­воборствующих сторон на момент окончания боевых действий;

б) итоги - это закрепленные международными договорами результаты войны;

в) последствия - характеризуют влияние войны на последующие международ­ные отношения. 6

Последствия могут быть:

а) по времени: непосредственные - отдаленные;

Гуманитарные (жертвы): безвозвратные и санитарные (временные);

Экономические (издержки и разрушения);

Социальные (изменения социальной, демографической, национальной, этни­ческой, расовой, религиозной, профессиональной структуры общества);

Политические (изменение роли государства, политических партий и общест­венных движений в жизни общества, изменение характера осуществления демократиче­ских прав и свобод граждан);

Духовные (изменение целей, мотивов, установок, общественной идеологии и психологии людей);

Экологические (уничтожение растительности, почв, посевов, загрязнение ат­мосферы, повреждение АЭС, ГЭС, химических заводов и т.п.);

Собственно военные (отбор наиболее эффективных средств вооруженной борьбы, способов ведения боевых действий, принципов комплектования личным соста­вом и т.п.).

В последнее время принято выделять исторические последствия войн как некий интегральный, суммарный результат воздействия на общество и его подсистемы всех элементов спектра последствий войн данной эпохи. 7

Практическими мерами урегулирования и прекращения текущих военных конфликтов могут быть:

а) военно-силовые:

Блокирование сил агрессора силами мирового сообщества или группы госу­дарств;

Уступка агрессору;

Взаимный компромисс;

- "гашение" острого конфликта и превращение его в тлеющий, хронический;

б) политические:

Международные конференции, переговоры, консультации с участием всех заинтересованных сторон;

Санкции, лишения привилегий, ограничения торговых, научных и иных свя­зей;

Дипломатическое давление;

Пацифистские и миротворческие общественные организации;

Предоставление мировым сообществом гарантий равной безопасности участ­никам военных конфликтов;

Отказ участников от бескомпромиссности и ультимативности, гибкость и го­товность идти на взаимные, разумные уступки;

Корректное и понятное доведение до противоборствующей стороны своих целей и интересов, учет интересов остальных участников конфликта.

Соотношение насильственных и ненасильственных (военных и политических) средств урегулирования текущих военных конфликтов позволяет выделить возможные способы установления, обеспечения и поддержания мира, модели и механизмы безопасного существования человечества, которые более подробно будут изложены во второй части настоящего издания.

Среди методов предотвращения войн и прекращения текущих военных конфлик­тов наиболее часто использующимися в истории являются:

а) "избегание" конфликта (игнорирование противника, отсутствие реакции на действия противоположной стороны, добровольный или принудительный уход с поли­тической арены того или иного политического или военного лидера, угроза такого ухо­да, эмиграция из страны);

б) "откладывание" или консервация конфликта (сдача на милость победителя, уход от противоборства с надеждой, что изменятся обстоятельства и будут созданы бо­лее благоприятные условия для разрешения конфликта);

в) отрицание или подмена конфликта (перемещение его в другую область, не гасящее и не разжигающее данный конфликт, а дающее ему возможность тлеть);

г) конфронтация (перевод конфликта в состояние активного антагонизма с це­лью максимально быстрого и менее болезненного его разрешения);

д) переговоры, встречи, консультации, международные или региональные кон­ференции (один на один или с участием гарантов, посредников);

е) третейское разбирательство (добровольная передача участниками спора собственных противоречий треть­ей стороне, решение которой является обязательным для субъектов конфликта);

ж) примирение (прекращение конфликта, ликвидация противоречий вызвавших его возникновение). 8

Альтернативой войне является мир. В современных условиях мир становится по сути важнейшим условием и способом выживания человеческой цивилиза­ции. Сегодня уже недостаточно понимание мира как отсутствия войны. Необходимо вести речь о мире как отсутствии противоречий, порождающих войны, ибо такой мир основан на разоружении, на равенстве и одинаковой безопасности, на уважении сувере­нитета и территориальной целостности государств, на уважении права выбора народов. Как и война мир тесно связан с политикой. В связи с этим мир может быть рассмотрен как продолжение политики или сама политика взаимовыгодного сотрудничества (ненасилия) в различных областях: экономической, социальной, культурно-духовной, дипломатической, военной и т.п.