Нет человека на земле, который бы не слышал о Воскресении Господа нашего Иисуса Христа. И поэтому кажется, что в Церкви стремление изобразить это событие должно было присутствовать изначально. Однако это совсем не так. Почему?

Неизобразимое чудо

В христианском искусстве изображение самого непостижимого и главного момента евангельской истории — Воскресения Христова — обычно отсутствует. Воскресение Спасителя есть тайна всемогущества Божия, недоступная человеческому пониманию. Самый момент Воскресения Христа никто не мог видеть. Вот почему ни в одном из четырех Евангелий нет его описания, хотя при этом подробно изложены все события, предшествовавшие Воскресению и последовавшие после него. Безупречно искренние в своих описаниях евангелисты не говорят о том, как выглядел Воскресший Спаситель, как Он восстал из Гроба, куда направился.

В искусстве древнехристианского периода Воскресение Христово изображалось в символических формах. Иконография праздника складывалась веками, и в ней присутствует четыре основных сюжета.

«Сошествие Христа во ад»

Это одно из наиболее таинственных и труднообъяснимых событий новозаветной истории. Во II веке стал известен апокриф, получивший впоследствии название Евангелие от Никодима. Тексты апокрифа и повлияли на сложение иконографии «Сошествия во ад», которая служит идее изображения Воскресения Христа как победы над смертью, вызволения праведников из ада, спасения уверовавших в него «от тлена в адской бездне».

Икона «Сошествие во ад» с первохристианских времен сохраняет основное значение изображения праздника Воскресения Христова, и в русских иконостасах она помещается в праздничном ряду. На ней изображается исшествие Христа из ада. Христос — иногда с крестом в руке — представлен выводящим из ада Адама, Еву и ветхозаветных праведников. Под ногами Спасителя — черная бездна преисподней, на фоне которой — замки, ключи и обломки врат, некогда преграждавших мертвым путь к воскресению. Хотя в последние несколько веков при создании образа Воскресения Христова использовались и другие сюжеты, именно описанный иконографический тип является каноническим, так как отражает традиционное учение о сошествии Христа во ад, победе Его над смертью, воскрешении Им мертвых и изведении их из ада, в котором они содержались до Его Воскресения.

Фреска монастыря Хора в Константинополе «Сошествие во ад», написанная в XIV веке, исполнена внутреннего напряжения. Сын Божий, претерпевший мучения и смерть на Кресте, победил силы ада. Связаны бесы, сломаны адские врата, разбросаны ключи. Христос в белых одеждах стремительным движением поднимает из гробов Адама и Еву, чей первородный грех Он искупил Своей кровью. Светлые одежды Христа и белый с золотыми звездами ореол Его славы создают физическое ощущение света, исходящего от Сына Божьего. Светится также и Его лик, проникнутый духовной силой. Ниже на стенах — судьбы праведников и грешников. С одной стороны — вход избранников в Рай, с другой — «Червь их не умрет и огонь не угаснет». Наряду с этими сценами изображены святые, выступающие посредниками между миром земным и миром небесным. Острая динамичность композиции сочетаются с особенной красотой и одухотворенностью ликов, праздничной нарядностью шелковых тканей, выразительностью жестов и движений.

«Жены-мироносицы у Гроба Господня»

Другой часто встречающийся образ — «Явление Воскресшего Христа женам-мироносицам». Евангелие повествует, что на третий день после Распятия жены купили ароматы и отправились помазать тело Христа. У гробницы их встретил Ангел, возвестивший Воскресение.

Евангельский сюжет «Жены-мироносицы у Гроба Господня» был популярен во всех видах искусства. Популярность сюжета связана с его значением для всей евангельской истории — жены-мироносицы, нашедшие Гроб пустым, являются первыми свидетелями Христова Воскресения.

На иконе кроме Спасителя, стоящего во «славе» у Гроба, — Ангелы и женщины: Мария Магдалина, Мария Иаковлева, Саломея, Сусанна и другие. Они пришли рано утром ко Гробу с благовониями, чтобы завершить погребальный обряд над Господом. Композиция иконы может включать ряд деталей, например, спящих или поверженных ниц воинов, поставленных сторожить могилу Христа.

Одним из самых интересных изображений данного сюжета является фреска церкви Вознесения в монастыре Милешево в Сербии, датируемая 1228 годом. Композиция фрески носит уравновешенный и величественно-спокойный характер, передает высокую евангельскую радость Воскресения.

Фигуры жен-мироносиц показаны меньшими по сравнению с Ангелом, который выступает как главное действующее лицо. Ангел в Милешево обращается не к мироносицам, а к зрителю — на восприятие фрески извне рассчитаны взгляд Ангела и его указующий на пелены жест.

Мироносицы выглядят удивленными — стоят несколько поодаль, одна прячется за спину другой. Стоящая ближе к Ангелу, сидящему на большом прямоугольном мраморном сидении, порывистым жестом придерживает свои одежды. Эта реалистическая деталь очень интересна. Поверженные воины изображены ниже всей сцены. Ангел показан с прекрасным ликом. Особый динамизм фреске придает широкий размах его крыльев.

В торжественном и в то же время спокойном настроении передается величие свершившегося события, о котором Ангел в белоснежных одеждах спешит поведать находящимся в храме Вознесения в Милешево.

«Явление Христа Марии Магдалине»

Этот волнующий сердце христианина сюжет многократно изображался и в росписях древних катакомб, и в православной иконописи.

Святая Мария Магдалина следовала за Христом вместе с другими женами, исцеленными Господом. Она не оставила Господа после взятия Его иудеями, когда начала колебаться вера в Него ближайших учеников. Служа Господу во время Его земной жизни, она желала послужить Ему и после смерти, воздав последние почести Его Телу, умастив его миром и ароматами. Воскресший Христос послал святую Марию с вестью от Него к ученикам, и блаженная жена, ликуя, возвестила апостолам о виденном — «Христос воскрес!». В этом благовестии главное событие ее жизни, начало ее апостольского служения.

Традиция написания иконы представлена простой композицией из двух фигур — коленопреклоненной Марии и Христа отстраненного, вполоборота к ней справа от зрителя. На фоне горки видна могила с пеленами, а пасхально-весенний силуэт деревца еще больше усиливает ликующий, светлый, трогательный настрой этого образа. Именно эта разработка использована при росписи монастыря Дионисиат на Афоне.

«Уверение Фомы»

К воскресному циклу относится и икона «Уверение Фомы». Сюжет иконы восходит к тексту Евангелия от Иоанна, повествующему о явлении Христа ученикам и уверении Фомы, дотронувшегося до ран Спасителя и тем самым уверовавшего в истинность Его Воскресения.

Рассказ об уверении Фомы — это подтверждение подлинности Воскресения, преодолевшей человеческие сомнения. Фома обретает веру, увидев Иисуса Христа, прикоснувшись к Его ранам, «вложив в них персты»; но блаженны, по словам Воскресшего, «не увидевшие, но поверившие».

Стремясь сохранить это событие в людской памяти, древнерусские иконописцы создавали его образы. Замечательный образец произведения, созданного на его основе, — икона «Уверение Фомы», написанная в 1500 году мастером, трудившимся в мастерской великого Дионисия.

Золотистая башня с запертыми дверями означает горницу, где собрались апостолы. Перед ее закрытыми дверями стоит Христос. Золотым нимбом окружена Его голова, царственно прекрасны багряные и бирюзовые одежды, обнажил Он ребра и грудь, дав возможность уверовать Фоме. Согбен сомнениями Фома. Но тем выше преодолевшая это сомнение истина — перед ним его воскресший «Господь и Бог».

Важность этой трудной, в сомнениях обретенной веры определяет собой весь строй иконы. Торжественно стоят вокруг Учителя и уверовавшего ученика исполненные размышления апостолы. Сдержан подбор цветов иконы, как вспышкой пронизанной алым цветом плаща познавшего истину Фомы. Иконописцы стремились помочь укрепиться в вере «не увидевшим».

Во всех сюжетах традиционной иконографии Воскресения Христова в наибольшей степени открывается нам то, без чего вера наша тщетна — реальность и действенность Светлого Воскресения Христова.

По материалам сайта Православие.Ru подготовила Оксана Баландина

Предисловие

I. Предварительные Замечания

II. Начало Евангельской Истории

1. Рождество и Детство

2. Крещение и Искушение

III. Общественное Служение Христово

1. Галилейский Период Евангельской Истории

Место и Время

Благовестие

Ученики и Внешняя Среда

2. Явление Мессии

3. Путь на Страсти

Место и время

Течение событий (история фактическая)

Учение Христово во время пути

IV. Страсти и Воскресение

1. Вход Господень в Иерусалим

2. В Иерусалиме перед страстями

3. Синедрион и Иуда

4. Последняя Вечеря

5. Гефсимания

У первосвященников

7. Распятие и Погребение

8. Воскресение и Вознесение

V. Выводы

Часть II. История апостольского века

I. Предварительные замечания

1. Источники истории апостольского века

2. Деление истории апостольского века

II. Первый период истории апостольского века

1. Состав Церкви

2. Пятидесятница

3. Жизнь Церкви во Святом Духе

4. Апостольская проповедь

5. Строй Церкви

6. Церковь и внешняя иудейская среда

7. Общая характеристика периода

III. Второй период истории апостольского века

1. Дело Стефана

2. Распространение благовестия в Палестине и Сирии

3. Обращение Савла

4. Иерусалимский центр

IV. Третий период истории апостольского века

1. Служение апостола Павла

Общие Замечания

Первое путешествие апостола Павла

Иудейская Проблема

Второе путешествие апостола Павла

Третье путешествие апостола Павла

Узы апостола Павла

Последние годы апостола Павла

2. Области Христианского Мира. Общие Замечания

Иерусалим

Антиохия

3. Письменные памятники третьего периода истории апостольского века

А. Послания апостола Павла

Послания к Фессалоникийцам

Послания к Коринфянам

Общие Сведения

Первое Послание к Коринфянам

Коринфская смута

Второе Послание к Коринфянам

Послание к Галатам

Послание к Римлянам

Послания из уз

Общие Сведения

Послание к Филиппийцам

Послание к Колоссянам

Послание к Ефесянам

Послание к Филимону

Пастырские Послания

Общие Сведения

Послание к Титу

Первое Послание к Тимофею

Второе Послание к Тимофею

Б. Послание к Евреям

Историческая проблема Послания к Евреям

Богословская проблема Послания к Евреям

В. Письменные памятники Иерусалимской Церкви

Внутреннее состояние Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы

Послание Иакова

Евангелие от Матфея

4. Конец иудеохристианства

V. Четвертый период истории апостольского века

1. Общие сведения

Римская церковь в шестидесятые годы

Первое Послание апостола Петра

Второе Послание апостола Петра

Послание Иуды

Евангелие от Марка

3. Писания Луки

Происхождение Евангелия от Луки и книги Деяний

Евангелие от Луки

Книга Деяний

Значение писаний Луки

Церковь Ефесская в конце I века

Апостол Иоанн

Место Иоанновых писаний в истории новозаветного откровения

Апокалипсис

Евангелие от Иоанна

Три Послания апостола Иоанна

Влияние Ефесского центра

Сокращения

Эта книга - исчерпывающее историческое введение в эпоху первохристианства, составленное на основании строго проверенных и научно обоснованных данных и источников видного богослова современности епископа Кассиана (1892-1965).

Епископ Кассиан родился в Петербурге 29 февраля 1892 года, где окончил историческое отделение Университета при проф. Гревсе. Преподавал после Революции в Православном Богословском институте в Петрограде. В 1922 эмигрировал сначала в Белград, затем в Париж, где с 1925 стал профессором Св. Сергиевского Богословского института, а с 1947, после посвящения во епископы, его ректором. Видный участник Русского Студенческого Христианского Движения, принял монашество в 1932, все время войны прожил на Афоне. Прекрасный знаток древних языков, епископ Кассиан посвятил всю свою жизнь изучению Нового Завета. Был председателем комиссии по новому переводу Четвероевангелия. Умер 4 февраля 1965 года в Париже.

Предисловие

В основе этой книги лежит курс лекций, читавшихся студентам Православного Богословского Института в Париже, начиная с 1935-1936 учебного года. Необходимость этого курса была указана жизнью. Научный курс Священного Писания Нового Завета, включавший Введение в изучение новозаветных книг и их толкование, был рассчитан на четыре года академического преподавания и давал законченное знание Нового Завета только к концу этого периода. Неудобство этого порядка заключалось в том, что преподавание Истории Древней Церкви и таких богословских наук, как Богословие Догматическое и Нравственное, Патрология, Литургика и т.д., неизбежно отправляющееся от Священного Писания, - в частности и в особенности, от Нового Завета, - фактически наталкивалось на незнакомство студентов с основными положениями библейской науки в тех ее частях, прохождение которых было отнесено к последним годам академического курса. Для устранения этого неудобства и было введено на первом курсе Богословского Института элементарное преподавание Библейской Истории Нового Завета.

Фактическое содержание преподавания определялось потребностями жизни. Оно, естественно, обнимало Историю Евангельскую и Историю Апостольского Века. При этом, не останавливаясь на подробностях, которые продолжали составлять часть научного курса Нового Завета, элементарный курс Библейской Истории давал не столько историю в собственном смысле, сколько путеводные нити к чтению новозаветных книг, в свете истории. В Истории Евангельской я старался поставить перед своими слушателями ее основные вехи и показать им исходные точки евангельского учения и его последовательное раскрытие. На своих лекциях я называл студентам те евангельские отрывки, с которыми им следовало знакомиться для того, чтобы; успешно следить за преподаванием. Моею целью было помочь им разобраться в евангельском материале. Это же касалось и Истории Апостольского Века. Я не считал целесообразным пересказывать им те части Книги Деяний, которые не нуждались в нарочитом толковании и могли быть прочитаны самими студентами в указанном мною порядке и с соответствующими дополнениями из Апостольских Посланий. Моя задача и во второй части курса заключалась в постановке вех и направлении чтения. При этом, история развития христианского учения на протяжении Апостольского Века, охватывающего период времени не менее семидесяти лет, неизбежно привлекала к себе преимущественное внимание. Она-то и давала те элементы, от отсутствия которых страдало наше академическое преподавание. Учение это, в своем последовательном развитии, дошло до нас в тех двадцати семи книгах, которые обнимаются понятием Священного Писания Нового Завета. Возникши в истории, они являются, в одно и то же время, и фактами истории и ее факторами. Суммируя апостольское учение, они представляют для нас исторический источник первостепенной важности, а для последующих поколений они были исходною точкою христианского духовного опыта, христианской мысли и христианской жизни. Совершенно естественно поэтому, что общее знакомство с новозаветными книгами, их происхождением и основным содержанием или хотя бы с их характерными особенностями составляло необходимую часть Истории Апостольского Века в том ее элементарном построении, которое было предметом моего академического курса, и которому посвящена предлагаемая книга.

Надо сказать, что задача, поставленная жизнью, выдержала испытание жизни. При всех несовершенствах этого курса, он дал нашим студентам то новозаветное основание для прохождения основных дисциплин академического преподавания, которого они были лишены в прошлом. К концу 1938-1939 учебного года лекции, существовавшие дотоле в конспекте, были положены мною на бумагу, и во время моего долгого отсутствия в годы войны студенты продолжали знакомиться по ним с основными элементами новозаветной науки.

Из сказанного вытекает, что мы можем искать в этом курсе, и чего мы от него не в праве ожидать. Курс этот есть элементарный учебник. В таком своем значении он не должен вводить читателя в лабораторию исторического исследования. Он сознательно не дает и библиографии предмета. Конечно, проводимое автором построение Библейской Истории Нового Завета имеет для него убедительность проверенного научного знания. За многими его положениями стоят собственные исследования автора. Но положения эти излагаются в догматической форме. Их доказательство не входит в задачу автора. Мало того, автор далек от мысли сказать последнее слово. В целом ряде точек он склонен допускать, что научное исследование приведет и его самого к пересмотру излагаемых в этом курсе тезисов. Готовя курс к печати, он переписал некоторые его части наново: изложение 1939 года его уже не удовлетворяло. Это - первое. Во-вторых, поскольку предлагаемая книга есть не столько история земного служения Христова и апостольского христианства, сколько пособие к чтению Нового Завета в свете истории, автор сознательно оставил в стороне вопрос о подготовке христианства в иудействе и в язычестве. Параграфы о современном Христу иудействе, в разрезе социально-политическом и религиозно-культурном, и о состоянии языческого мира, о государственном строе Римской империи, о потрясавшем ее организм социальном брожении, о ее религиозном синкретизме и императорском культе в этой книге просто отсутствуют.

Конечно, и учебник имеет автора. Как бы я ни воздерживался от субъективных оценок, я не мог не наложить и на учебник печати своего понимания новозаветной истории и новозаветного учения в его историческом развитии. Но я старался давать то, что, в большей или меньшей степени, может рассчитывать на общее призвание науки, и буду счастлив, если этот курс, оказавшийся полезным для наших студентов, сослужит свою службу и более широкому кругу читателей.

Часть I. Евангельская История

3. Путь на Страсти

Место и Время.

О последнем пути Христа Спасителя из Галилеи в Иерусалим говорят все три синоптика. В Мф 19-20, Мк 10 упоминается прохождение Господа Заиорданскою страною или Переею, областью, которая лежала на восток от Иордана. В Мк (10:1), текст которого дошел до нас в нескольких разночтениях, Заиорданская страна упоминается наряду с Иудеею. В Мф 19 правильный перевод ст. 1 был бы «…пришел в пределы Иудейские за Иорданом». При этом, если исцеление Иерихонского слепца (Мк 10:46- 52, Лк 18:35-43, не одного, а двух по Мф 20:29-34) совершилось уже в пределах Иудеи в собственном смысле, мы не можем с точностью установить, относятся ли другие эпизоды к Перее, или к Иудее, говоря точнее: когда Господь перешел из Переи в Иудею. Ясно одно: путь Господа ведет в Иудею, с полною точностью - в Иерусалим. Перею Он проходит, избегая Самарию, лежавшую на запад от Иордана, между Галилеею и Иудеею, направляясь в Иерусалим. Косвенно, к пути Христову - еще в пределах Галилеи - могут относиться и такие указания первых двух Евангелистов, как Мк 9:30, 33, Мф 17:22-24: Господь проходит через Галилею и, проходя, достигает Капернаума. В плане Лк параллельный отрывок (9: 43-50) не входит в повествование о пути, но в нем нет и упоминания Капернаума. Неизбежность пути вытекает и из явления Мессии, как Мессии страдающего. Страдания Мессии - в Иерусалиме, куда Ему и надлежит идти (с полною ясностью: Мф 16:21).

С особым вниманием и ясностью, не допускающею перетолкования, повествует о пути Евангелист Лука. Пути Христову из Галилеи в Иерусалим в Третьем Евангелии посвящен большой отрывок (9:51-19:28). Указания вступительное (9:51) и заключительное (19:28) подкрепляются повторными напоминаниями на протяжении всего отрывка, (ср. 9:52, 57, 10:1, 38, 13:22, 14:25; 17:11; 18:31-35, 19:1, 11). В построении Лк, отрывок, содержащий повествование о пути, представляет самостоятельную часть, превышающую по объему другие части.

Для того, чтобы составить себе представление о топографии и хронологии пути, надо ясно помнить его цель. Выше было отмечено, что цель пути (9:51), есть вознесение и явление славы. Но вознесение, как конечная цель, предполагает ближайшую цель. И эта ближайшая цель есть Страсти. Путь Христов есть путь на страсти. Это подтверждается отдельными указаниями, повторяющимися по мере приближения к Иерусалиму все с большею и большею настойчивостью (ср. 12:49-50, 13:31-35, 17:25). Особое значение имеет притча о минах (19:12-27), сказанная в Иерихоне накануне Торжественного Входа. Окружающие Господа ждали немедленного явления Царства, и Господь отвечает на их ожидание притчею о человеке высокого рода, которому прежде утверждения в царстве надлежит еще отправиться в далекую страну. Понимание пути Христова, как пути на Страсти, не позволяет видеть в отрывке Лк 9:51-19:28 повествования о повторных путешествиях Христовых, как это часто проводится в попытках научного построения евангельской истории. Коль скоро была поставлена цель, путь Христов в Иерусалим мог быть только однократным. Он не допускал отклонений.

Какие части Палестины прошел Господь во время Своего пути? О прохождении Его через Перею свидетельствуют, как мы видели, первые два синоптика (Мф 19:1, Мк 10:1). В Лк в параллельном отрывке Перея не упоминается. Сопоставление Лк с первыми двумя синоптиками позволяет относить к Перее часть эпизодов, составляющих содержание гл. 18 (18-30?). При условии однократного пути, прохождением через Перею исключается путь через Самарию. В Лк повествование о пути открывается эпизодом 9:51-56. Самарянское селение, куда Господь перед Своим лицом отправил вестников для приготовления пути, отказалось Его принять, потому что жители увидели в Нем паломника. Случай не был исключительным. Будучи враждебны иудеям (ср. Ин 4:9), самаряне чинили препятствия иудейским паломникам, проходившим через Самарию. Господь останавливает гнев Иакова и Иоанна и направляет путь «в другое селение». Из того, что только что было сказано, с несомненностью вытекает, что «другое селение» не было самарянское, иначе говоря, отказ самарянского селения побудил Господа изменить первоначальное намерение и отступить от намеченного маршрута. За исключением южной части Самарии, где благовестие Христово было с любовью принято в начале галилейского периода Его служения (Ин 4), Самария, как целое, оказалась не затронутою Его проповедью. Распространение Христианства в Самарии совершилось в начале Апостольского Века трудами Филиппа, одного из Семи (Деян 8), после убиения Стефана. Большую часть эпизодов, принадлежащих в Лк к повествованию о пути, надо относить к прохождению Господа через города и села Галилеи. Это вытекает из таких указаний, как 13:32-33 (область Ирода, тетрарха Галилеи) и XVII, 11 (путь между Самариею и Галилеею, по всей вероятности, на территории Галилеи по направлению к Иордану, т. е. с запада на восток). К Галилее, в частности, к Капернауму, представляется возможным отнести большой отрывок Лк 11:14-13:9. Отрывок составляет одно целое, но не содержит указаний места и времени. Тем не менее, вступительный эпизод, исцеление бесноватого, приписываемое недоброжелателями силе Вельзевула, князя бесовского (11:14-15 и слл.), возвращая нас к нареканиям книжников Мк 3:22 и слл., дает исходные точки для локализации отрывка. В контексте Мк (ср. 1:21, 23, 2:1, должно быть, 3:1) нарекания книжников должны были иметь место в Капернауме. Как уже было указано, пребывание Господа в Капернауме после исповедания Петра и Преображения, упоминаемое в Мф (17:24 и слл.), и Мк (9:33 и слл.), может относиться к пути. Что путь Христов лежал через Капернаум, косвенно подтверждается и пророческим обличением Лк 10:15. Наряду с Капернаумом обличаются и другие непокорные города (ср. весь отрывок 10:10-15). Обличение городов составляет часть наставлений Семидесяти, которых Господь в начале пути нарочито поставляет и посылает «пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (10:1). Обличение предполагает отвержение Семидесяти в галилейских городах. Иначе говоря, миссия Семидесяти должна была захватить и галилейские города, во всяком случае, некоторые. Но Семьдесят предваряли путь Христов, надо думать, так же точно, как те вестники, которые были отправлены Господом в самарянское селение. Пророческое обличение может относиться к противлению галилейских городов не только благовестию Семидесяти, но и слову Самого Господа на Его пути в Иерусалим. Этот путь начинался в Галилее. В основном топография пути ясна: начинаясь в Галилее и минуя Самарию, он приводил Господа в Иудею заиорданскою страною.

Остается вопрос о согласовании - и в этой части евангельской истории - синоптиков и Ин. Речь идет об отрывке Ин 7-10. Отрывок относится к Иерусалиму. Отсутствие внутренних граней и, наоборот, очень четкая грань 10:40-42, которою отрывок заканчивается, позволяет говорить не о нескольких кратковременных, но об одном продолжительном пребывании Христовом в иудейской столице. К какому моменту евангельской истории может быть отнесено это пребывание? Прежде всего, не подлежит сомнению, что это пребывание Господа в Иерусалиме не было Его последним посещением святого города. О Торжественном Входе в Ин повествуется только в гл. 12. С другой стороны, совершенно несомненно, что отрывок Ин 7-10 не может относиться и к галилейскому периоду общественного служения Христова. В контексте Евангелия, отрывок стоит после насыщения пяти тысяч (Ин 6 = Лк 9:10-17). Его естественно мыслить и после перелома евангельской истории. Беседа о Хлебе Животном вызывает соблазн иудеев и отпадение некоторых учеников (Ин 6:59-66). На вопрос, обращенный к Двенадцати, не хотят ли и они отойти, Петр отвечает исповеданием (67-69): «…мы уверовали и познали, что Ты - Святый Божий». Русский перевод: Христос, Сын Бога Живого есть наименование Мессии. «Уверовали и познали» - по самому смыслу греческих перфектных форм, звучит, как ссылка на убеждение, к которому пришли апостолы, и которое прочно укоренилось в их сознании. Исповедание Петра Ин 6:69 естественно понимать, таким образом, как повторное. Синоптическое исповедание им предполагается. Тем самым, определяется хронология отрывка Ин 7-10-пока в общих чертах: после явления Мессии и до Торжественного Входа. В хронологии синоптиков на этот период времени падает путь на Страсти. Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократный. К этому можно добавить: он не допускал и длительных перерывов и остановок. Единственное исключение можно мыслить в начале. В Лк 10:17 повествуется о возвращении Семидесяти с отчетом о выполнении возложенного на них поручения. Это поручение предполагало некоторый промежуток времени. Можно думать, что встреча произошла в условленном месте. Что делали Господь и Двенадцать во время миссии Семидесяти? Лк об этом молчит. Ответ может быть почерпнут из Ин, если мы: поставим отрывок Ин 7-10 в Лк 10 между стт. 16 и 17. Во время миссии Семидесяти Господь, и с Ним Двенадцать, ходили в Иерусалим. Таким образом, согласование синоптиков и Ин оказывается не только возможным - в этих частях, как и в других, - но и существенно дополняет наши сведения об этом периоде евангельской истории.

Следы отлучки Господа в Иерусалим перед началом пути можно найти и в Лк К этому моменту относится отрывок Лк 10:38-42, повествующий о пребывании Господа в доме Марфы и Марии. Из Ин 11:1 вытекает, что селение Марфы и Марии была Вифания, расположенная стадиях в пятнадцати (около 2,5 километров) от Иерусалима (Ин 11:18). Трудно допустить, чтобы Господь был в Вифании и не был в Иерусалиме, и столь же не представимо, как мы это не раз уже отмечали, чтобы Господь достиг цели пути и снова возвратился в Галилею. Очевидно, в рамках Лк для эпизода 10:38-42 места нет, и указание ст. 38: «в продолжение, пути их», в случае буквального понимания, создавало бы непреодолимые трудности. Эти трудности устраняются, если мы относим эпизод Лк 10:38-42 к посещению Господом Иерусалима перед началом пути. Евангелист Лука, обходя молчанием это посещение подобно тому, как он обошел и другие, дал место эпизоду в доме Марфы и Марии ради того внутреннего смысла, который в нем раскрывается и поместил его приблизительно в то время, к которому он относится.

Хронологически, путешествие Господа в Иерусалим в Ин 7-10 определяется теми вехами, которые даны в самом отрывке. Прибытие Господа в Иерусалим относится к празднику Кущей (Ин 7:2, 8-11, 14, 37 и слл.), который совершался, по нашему счету времени. в конце сентября - начале октября. Из Ин 10:22 мы видим, что Господь оставался в Иерусалиме до праздника Обновления, приходившегося в половине декабря, когда враждебное отношение иудеев заставило Его уйти в заиорданскую страну (10:39-40). Таким образом, содержание Ин 7-10 занимает промежуток времени от конца сентября - начала октября до половины декабря. Для построения хронологии евангельской истории этот вывод имеет большое значение. Но достигнутое нами согласование синоптиков и Ин имеет предварительный характер.

Если мы допустим, что весь отрывок 7-10 умещается в Лк 10 между стт. 16 и 17, мы должны допустить и то, что Господь из Переи (ср. Ин 10:40-42) в непродолжительном времени возвратился в Галилею. Евангелист Иоанн, проходя молчанием возвращение Господа в Галилею, повествует в гл. 11 о воскрешении Лазаря. Событие происходит в Вифании, в ближайших окрестностях Иерусалима (11:1, 18 и слл.). Известие о болезни Лазаря до Господа доходит вне Иудеи (Ин 11:6-7). Где именно? На этот вопрос Евангелист ответа не дает. Галилея не исключена. Но молчание Евангелиста, естественно, направляет внимание читателя к последнему топографическому указанию 10:40. Это указание относится к. Перее. В Перее Господь был в конце пути. По сопоставлению с Мф и Мк мы отнесли к Перее отрывок Лк 18:18-30 (с большею или меньшею приближенностью). Если бы воскрешение Лазаря относилось к этому времени, мы были бы вынуждены допустить, что Господь в конце пути из Переи отлучался в Вифанию, оттуда скрылся на некоторое время в Ефраим, город близ пустыни (Ин 11:54) и только после этого - с возвращением или без возвращения в Перею - продолжал Свой путь в Иерусалим через Иерихон (Лк 18:35-19:28, Мф 20:29-34, Мк 10:46-52) и Вифанию (Лк 19:29 и слл., Мк 11:1 и слл., ср. Ин 12:1 и слл.). Однако, это согласование представляло бы ту трудность, что предполагало бы; длительный перерыв в самом конце пути Христова, при том такой, во время которого Господь, направлявший Свой путь в Иерусалим, оказался бы в ближайших окрестностях иудейской столицы. Нужно признать, что для такого перерыва; невероятного по существу, нет и места в хронологических рамках Лк Остается предположить, что Господь не успел еще возвратиться из Переи в Галилею, когда был вызван к умирающему Лазарю. Тем самым, отлучка Господа из Галилеи, к которой относится отрывок Ин 7-10, естественно, распространяется и на отрывок Ин 11:1-54. и евангельские тексты, относящиеся к пути на Страсти, располагаются в следующем порядке: Лк 10:1-16, Ин 7:1-11:54, Лк 10:17-19:28 (с поправкою, предложенною выше, относительно Лк 10:38-42, и с привлечением параллелей из Мф 19-20 и Мк 10).

Предлагаемое согласование синоптиков и Ин не представляет хронологических трудностей. Страсти Христовы, которыми отмечена Его последняя Пасха в Иерусалиме, связаны с воскрешением Лазаря более внутренне, чем внешне, поскольку сам Евангелист отмечает после воскрешения Лазаря и до наступления Пасхи удаление Господа в Ефраим (Ин 11:54-57). Сколько времени Господь оставался вне ближайших окрестностей Иерусалима, Евангелист не говорит. Но мы вправе допустить, что Господь удалился в Ефраим ранее марта месяца, когда приходилась иудейская Пасха. Датировка воскрешения Лазаря первою половиною февраля не вызвала бы серьезных возражений. Если пребывание Господа в Ефраиме было непродолжительное, и из Ефраима Господь возвратился в Галилею, где и произошла Его встреча с Семьюдесятью по окончании возложенного на них служения. - мы должны будем допустить, что отлучка Господа из Галилеи, а значит, и миссия Семидесяти, продолжалась от конца сентября - начала октября не до половины декабря, как мы первоначально предполагали, а до половины февраля. Это удлинение, не вызывая возражений по существу, позволяет привести к единству повествование синоптическое, с одной стороны, и Иоанновское, с другой стороны. Мало того. Оно умножает исходные точки для построения хронологии последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. О своем намерении идти в Иерусалим Господь говорит ученикам в начале осени. Тогда Он посылает вестников в самарянское селение (Лк 9:51 и слл.). Это было, вероятно, в сентябре прежде миссии Семидесяти и отлучки Господа в Иерусалим на праздник Кущей (Ин 7), который приходился в конце сентября - начале октября. Предлагаемая датировка Лк 9:51 и слл. находится в согласии и с тем обстоятельством, что насыщение пяти тысяч естественно мыслить весною, поскольку в Евангельском повествовании упоминается зеленая трава (Мк 6:39, ср. Ин 6:10) и приближение Пасхи (Ин 6:4) : Пребывание Господа в странах Тирских и Сидонских, опущенное в Лк и поставленное в Мк (7:24-30) и Мф (15: 21-29) после насыщения пяти тысяч и прежде исповедания Петра и Преображения. дает недостающие вехи, которые приводят нас через летние месяцы к началу осени. В сентябре Семьдесят отправляются на проповедь, а Господь отлучается в Иерусалим и остается в отсутствии до половины февраля. Путь Христов в собственном смысле слова начинается в половине февраля и кончается в марте за шесть дней до Пасхи (Ин 12:1).

| |

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Итак, сегодня мы с вами празднуем Пятидесятницу. Сегодня мы вспоминаем событие, которое стало как бы последней точкой в евангельской истории. В истории, которая начинается с Благовещения, потом Рождество, потом Обрезание, Сретение, Крещение, служение Иисуса, проповедь Его, вход Господень в Иерусалим, Страстная неделя, Страстная Пятница, Крест, Пасха, Воскресение Господне, Вознесение Его - и вот Пятидесятница. Эту историю можно было бы назвать историей спасения человека, если бы эта история спасения человека на этом заканчивалась. Заканчивается этим событием евангельская история, но не история спасения, не то, что бы мы назвали Священной историей, историей взаимоотношений человека с Богом. Эти взаимоотношения еще продолжаются. Но вот чтобы понять, что значит для нас это событие Пятидесятницы, почему именно это событие является как бы последней точкой, завершающим штрихом, - мы должны начать очень издалека.

Я в некоторой растерянности, потому что говорить надо буквально от сотворения мира. Бог создает этот мир для человека. Бог создает человека как венец творения. Он хочет, чтобы человек стал сыном Божьим, Он хочет, чтобы человек стал оплотом, чтобы человек стал Богом, чтобы человек разделил радость бытия, чтобы человек стал причастником Божественной жизни, - Он хочет, чтобы человек стал Богом. Для этого, наверное, человек должен через что-то пройти, чему-то научиться, таков замысел Божий. Однако человек хочет достичь всего этого сам. Он, как ему кажется, не нуждается для этого в Боге. Он хочет, как сегодня говорят, - знаете, с уважением так говорят: «Он всего достиг сам! Он добился всего сам!» - вот человек сам хочет всего добиться. Происходит то, что мы называем грехопадением. Человек отсекает себя от живого источника жизни, от источника вечной жизни. Человек оказывается вне общения с Богом. Казалось бы, опомниться, осознать глубину произошедшего, покаяться! Нет. Человек упорствует в грехе, человек говорит - люди говорят: «Давайте построим башню до небес! Давайте сделаем себе имя!» - как современно звучит, правда? Мы знаем, чем это закончилось: это привело к разделению человеческого рода, это привело к постоянным войнам. Но человек не может успокоиться, не может угомониться; по всему миру, где появляются человеческие цивилизации, строят пирамиды - пытаются достроиться до Небес. Пирамиды в Африке, пирамиды в Южной Америке, пирамиды в Азии, пирамиды в Индии, пирамиды в Таиланде - пирамиды везде. Человек рвется к небесам, человек хочет сделать себе имя. Вспомните Библейскую историю, вспомните историю Древнего мира, посмотрите на новейшую историю - все то же самое: человек пытается сделать себе имя и построить башню до небес; последняя сейчас в Эмиратах строится, уже, говорят, за 700 метров перевалила - но это не важно, суть не в этом. Суть в том, что это все бессмысленно! Это все - богоборчество. Это звучит очень современно, это звучит по-человечески, весь мир сегодня живет этим, - но это богоборчество, это безбожие, как бы мы это ни прикрывали, как бы мы это ни пытались замаскировать. Этим живет весь мир. К сожалению, этим живут и люди, которые называют себя верующими. Этим живут и люди церковные; этим же озабочены целые церковные сообщества тоже: сделать себе имя, превознестись над другими, «построить башню до Небес».

Но вот Бог через Евангельскую историю открывает нам, что все это должно делаться по-другому. Сын Божий рождается не в одном из мировых центров культуры, не в центрах человеческих цивилизаций. Он рождается не во дворцах - там, где «делают себе имя». Он рождается не там, где строят пирамиды. Он рождается на задворках Римской империи, в хлеву, на скотном дворе. Его первая постель - это кормушка для скота. Он рождается как беззащитный младенец, отдающий Себя в руки людей. Он входит в нашу жизнь. Помните, как пророк Исайя еще за сотни лет до того, как Христос родился, говорит о Нем: «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит». Он идет смиренно, как нищий проповедник, по этой земле. Он несет в этот мир любовь, жертвенную любовь. Он отдает Себя на Крест за нас. За наше превозношение, за то, что мы делаем себе имя, за то, что мы пытаемся построить башню до небес, - Он за нас умирает. Он за нас умирает и -действительно - становится башней до Небес. Он воскресает и восходит на Небеса вместе с нашей человеческой плотью. И даровав Духа Святого, Он объединяет людей, говорящих на разных языках, живущих в разных странах, принадлежащим к разным традициям и разным культурам. Вот как достигают Небес. А не так, как это делают люди.

И сегодня, совершая этот праздник, мы, называющие себя христианами, мы, считающие себя верующими в Бога, верующими в Иисуса Христа, должны задуматься: а мы как живем? Мы каким духом живем? Живем ли мы евангельским духом - вот этим духом смирения, духом жертвенной любви, духом единения, или мы, как и все, живем духом князя мира сего, строя башни до Небес и стараясь сделать себе имя? Давайте задумаемся об этом, - в этом смысл этого праздника. Этот праздник, это событие - откровение. Откровение о том, в чем смысл вообще всей человеческой истории; для чего Бог создал человека, и как это можно осуществить, каков путь на Небо, каков путь к Богу, как человек может стать Богом.

Бог через таинство воплощения являет Себя Человеком. Сколько таин связано с Рождеством Христовым! В какой же все-таки год от Рождества Христова мы сейчас живем? Почему в родословии Спасителя в евангелиях от Матфея и от Луки встречаются разные имена? Что это за загадочная цифра 14? В нашей традиционной рубрике читаем Евангелие вместе с преподавателем МПДА и Высших Богословских курсов МПДА, настоятелем храма Живоначальной Троицы на Пятницком кладбище, благочинным Троицкого округа Москвы протоиереем Георгием Климовым.

Семь слов о Родословии Христа Спасителя

Книга Нового Бытия

Родословие Господа Иисуса Христа содержится в двух Евангелиях: от Матфея (Мф. 1:1-17) и от Луки (Лк. 3:23-38). Открывают всю книгу Нового Завета первые слова Евангелия от Матфея. По-церковнославянски читаем: Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля (Мф. 1:1). В русском переводе: Родословие Иисуса Христа, сына Давидова, сына Аврамова (Мф. 1:1). В древности книги не озаглавливались. Название книга получала по первому слову или по первым словам, стоящим в ней. Многие толкователи говорят о неточности как славянского, так и русского перевода: они не буквальны. В греческом тексте стоят два слова: вивлос генезеос (греч. βίβλος γενέσεως ). Вивлос – значит книга, причем большая книга. Толкователи (в частности, проф. М.Д. Муретов) полагают, что если бы евангелист Матфей хотел обозначить первым словом исключительно родословную, то он поставил бы другое греческое слово – библион (греч. βιβλίον ), то есть сравнительно маленькая книжечка – небольшое повествование; отсюда всем известное нам слово Библия (мн. ч. – греч. βιβλίa ) = книги, собрание небольших по объему книг. А генезеос – род. падеж от γένεσις – генезис – слово, которое значит процесс происхождения, возникновения, становления. Именно так называется в греческой Библии-Септуагинте самая первая книга, та, что в славянской и русской Библиях имеет название «Бытие». Если бы евангелист Матфей хотел обозначить в своём повествовании то, что локально относится лишь к родословной, он употребил бы другое слово. Для этого в греческом языке есть слова: синодия (греч. συνοδία , отсюда наши синодики = перечисление имён) или же генеалогия (греч. γενεαλογία, отсюда понятие: «генеалогическое древо»).

Какой же смысл вкладывает в сочетание самых первых двух слов своего евангелия – вивлос генезеос – апостол Матфей? Не хочет ли он заставить нас понимать эти слова в широком и общем значении: «Книга Бытия, или Истории, или Явления» Мессии-Христа и видеть в них указание на то, чтоʹ послужило историческим условиям явления Христа, чтоʹ само это явление совершило в истории человечества. Учитывая же то, что Евангелие от Матфея – первая книга Нового Завета, не можем ли мы применить ее два первых слова ко всему Новозаветному Писанию, именуя и его Книгой явления-бытия Христа и Его Церкви?

Бог спасения

В первых словах Евангелия от Матфея указывается, что это родословие Иисуса Христа (Мф. 1:1). Первое имя, Иисус, – дается Господу по рождению, второе Христос, – дается по служению. Имя Иисус (греч. Ἰησοῦς ) соответствует еврейскому послепленному усеченному имени Иешуа (евр. Йешуа ). Переводится это имя – Бог-помощь, Бог-спасение . Для иудеев, поскольку они слово Бог не могли произносить, просто: Помощник – это одно из имен Божиих. (Помощник и Покровитель бысть мне во спасение см. Исх. 15:1-19). Пришедший в мир Иисус есть в собственном смысле Спаситель рода человеческого. Имя Христос – греческий перевод еврейского слова Мессия (евр. Машиах ), а если перевести на русский: Помазанник. Из Ветхого Завета известно, что у иудеев помазывались только цари, пророки, первосвященники. Как имя собственное, оно принадлежит только Тому, Кто, как истинный Спаситель человечества, объединяет в Себе эти три частные стороны, являясь совершенным и единственным Помазанником Божиим.

Векторы

Цель родословной, которую приводят евангелисты Матфей и Лука, показать происхождение Иисуса Христа, истинного обетованного Спасителя мира. Но родословие в Евангелиях от Матфея и от Луки отличаются. У евангелиста Матфея родословие приводится по нисходящей: Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его (Мф. 1:2), далее перечисляются потомки вплоть до Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос (Мф. 1:16). А в тексте Евангелия от Луки родословие приводится по восходящей линии, т. е. от Христа и выше начинают перечисляться предки и, в конце концов, родословие доходит не только до Авраама, как у евангелиста Матфея, но до самого Адама, и даже говорится, что Он – Сын Божий: …Еносов, Сифов, Адамов, Божий (Лк. 3:38).

Число 14

Евангелист Матфей различает в родословии Христа три периода, это периоды жизни иудейского народа: 14 родов от Авраама до Давида (период патриархов или обетований), 14 родов от Давида до плена Вавилонского (период царей или пророчеств), 14 родов от плена Вавилонского до Христа Владыки (период первосвященников или ожиданий). Что означает число 14? Во-первых, число 14 может быть понято как сумма числовых значений тех букв, которыми по-еврейски записывается имя Давид (в древних языках, как и в церковнославянском, цифры обозначались буквенно). Второе объяснение может быть связано с лунным календарем, по которому жили иудеи. Подобно тому, как время возрастания и убывания луны укладывается в 14 дней, так же и история иудейского народа знает периоды подъема и упадка и они изображены у евангелиста Матфея отрезками в 14 родов.

Рождество

Евангелист Матфей в своем Евангелии дает откровение о чудесном непорочном зачатии и рождении Господа. Свидетельствует о том, что Богочеловек действительно во всем подобен нам, но приходит в мир особым образом. Как это откровение в тексте Евангелия от Матфея реализуется? В родословной Господа 14 родов получается при следующем счете: первый упомянутый и последний должны быть перечислены. Однако чтобы в третьем периоде от Вавилонского плена до Христа Владыки получить 14 родов надо будет вести счет следующим образом: Салафииль – первый, …, Иосиф – двенадцатый, Мария – тринадцатая, и Христос – четырнадцатый. Вот этим введением Марии в родословие, хотя женщины не вводились, евангелист Матфей хочет сказать, что в непосредственном отношении к Рождеству Христову стоит только Дева Мария и больше никто. Причем если говорится: Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова (Мф. 1:2) и так далее, то здесь сказано: Иосиф муж Марии, из Нея же родися Иисус (Мф. 1:16). Христос Сам рождается.

Женщины

Еще в родословии Христа в Евангелии от Матфея вразрез с традицией упоминаются (но не учитываются при счете) женщины. Зачем это понадобилось евангелисту Матфею? Обратимся к свидетельству Иоанна Златоуста: «К решению вопроса зачем евангелист вводит в родословие женщин ведет то наблюдение, что упоминаемые здесь женщины были или язычницами по происхождению (там действительно упоминаются в пятом стихе Раав и Руфь (Руф. 1:4) – прим. прот. Георгий Климов) или же – женщины злонравные». Так Златоуст называет: блудницу Раав (Нав. 2:1), уже упомянутую; Фамарь, обманом вступившую в половую связь со свекром (Быт. 38:6-30), Вирсавию, которая была женой Урии. Царь Давид соблазнился ею, они впали в прелюбодеяние, а после царь как соперника отравил ее мужа на самый опасный участок фронта и так умертвил, чтобы взять за себя вдову его (2 Цар. 11:2-27). В намерениях евангелиста их упоминанием обличить фарисейское самомнение. Иудеи рождение по плоти от Авраама и исполнение дел Закона, вне зависимости от сердечных расположений, считали единственными и достаточными условиями для вхождения в Царство Небесное. А евангелист Матфей указывает, что нужны еще дела веры и покаяния. Только тогда ты достоин спасения.

Разные имена

В Евангелиях от Матфея и от Луки в Родословиях Господа в диапазоне от Давида до Иисуса Христа встречаются разные имена. Почему? Наиболее простое объяснение: Поскольку и Иосиф, и Дева Мария были из колена Давидова, то Матфей дает родословие по линии Иосифа, т. к. по Закону Иосиф был Его отцом (а Христос пришел Закон не нарушить, а исполнить (см. Мф.5:17)), Лука же дает родословие по линии Девы Марии. Однако здесь возникает противоречие с церковным преданием. В родословной по Евангелию от Луки (Лк. 3:23) ближайшим ко Христу (не считая мнимого отца Иосифа) стоит Илий. Значит, он – отец Девы Марии. Из предания же известно, что имя отца Девы Марии – Иоаким. Но противоречие может быть снято простым доводом: у иудеев эпохи Христа в порядке вещей было иметь два и даже три имени. Поэтому и отец Девы Марии мог иметь два имени: Илий и Иоаким.

Датировка Рождества Христова

Сейчас наступил 2015 год, но современная библеистика утверждает, что на дворе как минимум 2019 год, потому что при расчете даты Рождества Христова была допущена ошибка. Так ли это?

Епископ Кассиан (Безобразов) в своей книге «Христос и первое христианское поколение» пишет: «Ясно, что дата Рождества Христова должна быть тою чертою, от которой отсчитываются все прочие события. Но дело в том, что христианская эра, установленная Дионисием Малым, монахом, жившим в VI веке, была вычислена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленною. Чаще всего его относят к 4 году до христианской эры». Какие же указания Евангелия и светской мировой истории для установления точной даты обычно принимаются во внимание? Что в самом Евангелии говорит в пользу ошибки как минимум на 4 года?

Первый момент связывают традиционно со свидетельством Евангелия о том, что Христос родился в дни царя Ирода Великого (Мф. 2:1). Значит, узнав год смерти Ирода Великого, можно будет назвать точно дату, позже которой Христос родиться не мог. Иудейский историк II века Иосиф Флавий в своем труде «Иудейские древности» в 17-й и 18-й книгах описывает последние месяцы Ирода Великого. К сожалению, он не дает никаких хронологических координат. Однако, многие библеисты утверждают, что из описаний последних дней Ирода следует, что он умирает практически на праздник Пасхи, незадолго до которого случается лунное затмение. Зная иудейскую Пасхалию, высчитывают дату совпадения лунного затмения с Пасхой в исследуемом промежутке: это 3 год до нашего летоисчисления. Если еще учесть время пребывания Христа со святым семейством в Египте перед смертью царя Ирода, то мы вынуждены будем говорить о том, что Христос родился не позже, чем в 4 году до нашего летоисчисления.

Второй момент – это свидетельство Евангелия от Луки, 3 глава: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником…». О чем здесь речь? О том, что в 15-й год правления Тиверия кесаря Иоанн Креститель выходит на проповедь на берега Иордана. Что это нам дает? Практически все исследователи полагают, что служение Иоанна Крестителя не могло быть продолжительным, он не мог долго проповедовать. Его деятельность максимум могла длиться полгода. Значит, в эти полгода он должен был крестить и Иисуса. Но в момент крещения (то есть в 15-й год правления Тиверия) Господу было чуть больше тридцати лет (Лк. 3:21-23). При переводе на наше летоисчисление 15 год Тиверия кесаря приходится на даты: с 1 октября 27 года по Рождеству Христову до 30 сентября 28 года по Рождеству Христову. Итак, в 27 году по нашему летоисчислению Иисусу было чуть больше, чем 30 лет. Тогда при попытке вычислить, когда родился Иисус, опять невольно придем к 4 году до нашего летоисчисления.

Следующий момент: Евангелие от Иоанна, 2:13-22. Здесь речь идет, о том, что в начале Своего служения Христос очищает Иерусалимский храм. «На это иудеи сказали: «Каким знаменем докажешь ты нам, что ты имеешь власть так поступать?» Иисус сказал в ответ: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». На это сказали иудеи: «Сей храм строился 46 лет, и ты в три дня воздвигнешь его?» Что это нам дает? Дело в том, что когда Иисус начинал Свое служение, Иерусалимский храм еще до конца не был закончен, реставрация продолжалась. Практически все уже было готово, но все-таки работы еще не были доведены до конца, делали облицовку. Итак, Христос начинает Свое служение, Ему 30 лет. Храм строился 46 лет. С какого момента он начинает строиться? Опять же, благодаря Иосифу Флавию знаем, что Ирод Великий начинает капитальную реконструкцию храма в 18 год своего правления. Ирод воцаряется, согласно Иосифу Флавию, в 37 году до начала нашего летоисчисления. Значит, в 19 году до нашего летоисчисления начинается реконструкция и длится 46 лет. Тогда дата очищения Христом храма приходится на 27 год по нашему летоисчислению. В это время Господу чуть больше 30 лет. Опять невольно выходим на то, что Рождество Христово должно было быть около 4 года до нашего летоисчисления. Убедительно? Конечно.

Четвертый момент. Христос пострадал на Кресте в праздник Пасхи иудейской. Эта Пасха была с Пятницы на Субботу. В тот момент, когда Христос на Кресте страдал, было солнечное затмение. И известно, наконец, что это было в самом конце общественного служения, когда, соответственно, Христу было 33,5 года. Имея такую массу данных, несложно вычислить, когда случилось такое затмение, совпавшее с Пасхой иудейской. Ученые высчитывают: это было 7 апреля 30 года. Но Христу тогда было 33,5 года. Опять получается, что Он родился как минимум в 4 году до нашего летоисчисления.

Пятый момент, на который также ссылается современная библеистика, связан с попыткой вписать известную по Евангельской истории Звезду Волхвов в круг движения небесных светил. В декабре-марте 1603-1604 годов на небе наблюдался парад планет, когда выстроились в одну линию Юпитер, Сатурн и чуть позже к ним присоединился Марс – царская звезда. Тогда же на небе появляется звезда небывалой величины. Это дало повод астроному Кеплеру предположить, что подобное могло случиться и накануне Рождества Христова. Расчеты ученого по времени подобного парада планет выпали на 6 год до Рождества Христова. Современные библеисты, отмечая то, что Ирод выведывает у волхвов время появления звезды (Мф. 2:7) и издает указ избить всех младенцев от 2-х лет и ниже (Мф. 2:16), вычитают из этого 6-го года эти 2 года и, таким образом, опять выходят на дату Рождества Христова – 4 год до нашего летоисчисления.

Признаем, что все приведенные выше данные очень убедительно звучат. Однако следует заметить, что не все наши русские библеисты-исследователи полностью принимали все эти доводы и аргументы. Что можно сказать по поводу первого момента – того, что Христос рождается в дни Ирода Великого? На самом деле если будем внимательно читать Иосифа Флавия, то впечатления, что все произошло практически единовременно: затмение луны, Пасха и смерть Ирода Великого – не обязательно возникает. У читателя, поскольку мысль Иосифа Флавия постоянно то уходит, то приходит, петляет по разным дворцовым интригам в доме Ирода Великого, складывается впечатление, что между этим затмением луны и смертью Ирода Великого могло пройти, допустим, 2 года, а то и больше. То есть это все достаточно размытая база для построения доказательств.

Второй момент связан с 15 годом правления Тиверия кесаря. Что известно о Тиверии? Тиверий был приемным сыном императора Августа Октавиана. У кесаря просто не было наследников. Он его усыновляет, для того, чтобы сделать императором. Известно, что сначала Тиверий три года был соправителем у Августа, а потом, когда тот умирает, начинает самостоятельное правление. Если учитывать три года соправления Тиверия при Августе, то тогда, действительно, выходим на то, что 15 год правления Тиверия кесаря был 27 годом по нашему летоисчислению. А если посчитаем только самостоятельные годы правления Тиверия кесаря, то вынуждены будем сказать, что 15 год его правления – это 30 год нашего летоисчисления. Евангелист Лука, к сожалению, не уточняет для нас, считает он три года соправления или нет. И так, и так могло быть.

Дальше то, что касается данных Иосифа Флавия, связанных с очищением храма. Иосиф Флавий действительно говорит, что Ирод Великий в 18 год своего правления начинает реконструкцию храма. Но Иосиф же Флавий говорит – это очень интересный факт! – что указ на царство от императора Ирод получает в 37 году, но из-за тех смут, волнений, мятежей и неурядиц, которые были в Иудейском царстве, к правлению он смог приступить только через 3 года, то есть в 34 году. И вот от чего нам эти 18 лет отсчитывать, от 37 или от 34 года? Если от 34, то тогда и здесь все встанет на свои места, потому что 46 год реконструкции храма выпадет на 30 год по нашему летоисчислению.

Четвертый момент. Дело в том, что на Пасху всегда бывает полнолуние, а это значит, что в этот момент затмения солнца, естественным образом происходящего, никак быть не может. Не случайно церковные учителя все как один говорили, что это было чудесное затмение. А если оно было чудесное, то и высчитать его нельзя, как это сделали астрономы, пользуясь традиционными расчетами и выкладками по движению планет.

Тоже самое касается и пятого момента – Звезды Волхвов. События Рождества Христова сопровождали многие чудеса, и одним из таких чудес является Звезда Рождества. Неслучайно святитель Иоанн Златоуст, а вслед за ним и блаженный Феофилакт Болгарский говорят, что это была умная сила – Ангел, явленный в виде звезды. Попытка вписать чудеса в рамки рационального объяснения, вписывающегося в естественные законы бытия, – не есть ли путь отвержения веры?

Крайняя затруднительность вычисления даты Рождества Христова не свидетельствует ли нам о том, что это Событие лежит вне времени? Апостол Павел говорит, что Пришествие Бога во плоти есть «велия благочестия тайна» (1 Тим. 3:16). Рождество Христово – свершившееся таинство, которое не поддается абсолютно точному описанию в рационалистических параметрах мира. И если евангелисты, которые писали исключительно для того, чтобы научить нас спасению, не сообщили нам точной даты Рождества Христова. Не значит ли это, что знание этого факта или, наоборот, незнание никоим образом не определяют нашего спасения? И тогда не хочет ли нам Сам Господь, оставивший эту тайну, подсказать, что заниматься надо не подсчетами времен и сроков (Деян.1:7), а сосредоточиваться исключительно на своем спасении через покаяние (Мф. 4:17). А для этого нужны не расчеты, а вера.